Чем страшен мир без Бога для русских мыслителей? Парсуна филолога Анастасии Гачевой

Для вас это так же?

Да, для меня это так. Для меня это так. Я как раз считаю, что вот только с верой в то, что человек не случаен в этом мире и он все-таки Богом поставлен, так сказать, добрым хозяином на планете Земля, мы вспомним эту первую заповедь, которую Бог дает человеку — обладание Землей. И Христос возвращает человеку возможность быть, так сказать, добрым хозяином. Не вором и разбойником, который приходит с заднего хода, как мы сейчас, в нашей эксплуатирующей, но не восстановляющей цивилизации, только истощая мир, истощаем, потребляем, развлекаемся, живем по принципу «не тормози, сникерсни». А вот ощутить какую-то свою ответственность за бытие и воспринимать себя как сына и соработника Творца — это огромная ответственность. Она не имеет ничего общего с гордыней. Она как раз, наоборот, требует смирения от человека. Требует постоянной сверки, так сказать, того, что ты делаешь, с образом Христа. Потому что у Достоевского, опять вспоминаю, когда он говорит о Христе как идеале человека во плоти, и у него есть в записных книжках его 80–81-го годов совершенно замечательный такой критерий. Он говорит о том, что сверяться нужно с Христом. Вот как бы поступил Христос. Вот каждый раз спрашивай себя. И он говорит: сжег ли бы Христос еретиков? Сожигание еретиков есть поступок безнравственный, Он бы не стал.

Федор Михайлович велик во всех своих проявлениях, но есть ситуации, где… если бы всегда можно было сказать «а как поступил бы Христос». Не всегда мы, мне кажется, понимаем это. Вот…

Но Христос изгонял… понимаете, Христос изгонял торгующих из храма, да. То есть вот эта вот бесконечность любви Христовой к миру — она в то же время требует и огромной ответственности от нас.

Конечно. Но я, знаете, что хотел бы сказать. Вот я не знаю, вы знакомы с творчеством японского писателя Сюсаку Эндо?

Нет.

Это японский католик. У него есть роман «Молчание», который даже несколько лет был назад экранизирован. Не знаю, попадало в ваше поле зрения или нет. Но, на мой взгляд, не такая удачная экранизация. Там, если очень коротко, Япония, период самоизоляции. Семинаристы узнаЮт, что их учитель поехал, так сказать, в Японию просвещать, значит, японцев. Но уже там откат от открытия к самоизоляции, гонения. И прошел слух, что он отрекся и пишет какой-то буддистский или синтоистский трактат. Ученики отправляются в Японию, их ловят. И вот один из учеников становится героем. И он всё готовится, потому что он знает: вот, страшный японец, он пытает христиан. Он крестит там. Ну, какое-то время ему удается миссионерствовать. И вот его поймали. Он ждет встречи с этим страшным японцем. Страшный японец с ним встречается. Он сначала не понимают, что это страшный японец, потому что это милый человек, он улыбается, чаем его угощает и так далее. И он говорит: «Смотри, я с тобой ничего делать не буду, я тебя вообще пальцем не трону. Я буду убивать вот этих японцев, которых ты крестил, просто потому, что, во-первых, они ничего про христианство не понимают. Они, вот…» Он говорит: «Ну как, я же…» — «Нет, это всё их интерпретация. И самое главное, значит, я буду мучить их, мучить и убивать».

На твоих глазах.

Да. «И ты в этом…» А потом он встречается со своим учителем, который действительно отрекся, пишет трактат. И учитель произносит ему страшную вещь. Это я всё… Он говорит: «Христос бы отрекся. Вот здесь, на твоем месте, Христос бы отрекся — ради этих людей».

А, ради них?

Ради этих людей. Он бы отрекся. Поэтому я не к тому, что мы… Мы можем, так сказать, по-православному эту книжку разобрать и указать на недостатки. Но мне кажется, что критерии Достоевского не всегда работают в пограничных ситуациях. Нам же не всегда приходится выбирать между очевидным добром и очевидным злом.

Нет, ну Достоевский ведь про это же и писал в «Дневнике писателя». Как вы помните, когда шла Русско-турецкая война, когда вот эта жертва за славян. Кстати, его поразил тогда вот этот народный подъем, который… еще Россия не вступила в Русско-турецкую войну, но уже, так сказать, добровольцы, шли сестры милосердия. Как он говорит: «Старушка несет копеечку за славян». Вот как эта лепта вдовы. И он говорит: «Огромный подъем, православное дело». Что как бы именно эта бескорыстная жертва, любовная, сердечная жертва — она вот здесь работает. Ну, а потом, конечно, страшные публикации в газетах по поводу зверств турок. И выходит «Анна Каренина». И там, как мы помним, непосредственного сочувствия к славянам, Левин говорит, нет и не может быть. И Достоевского это совершенно возмущает. Он посвящает, собственно, разбору вот этой фразы Левина буквально целую, так сказать, целую главку в «Дневниках писателя», где он говорит: ну вот, представьте себе, стоит турок, который готовится выколоть глазки ребенку, причем на глазах у матери. И вот стоит Левин и говорит о том, что нельзя же турку… — Ну, схвати за руку. — А если он не послушается? — Ну, тогда убей турку. — Нет, невозможно, я… лучше пусть он выколет глазки ребенку, я уйду к Кити. Понятно, что здесь очевидная ситуация. И Достоевский эти ситуации знал. Но я думаю, что критерий здесь тот, что только в очевидных ситуациях человек может позволять себе как бы некоторое сопротивление злу силой. Это очень большая… То есть реальной силой. Потому что есть же и духовное сопротивление.

Ну конечно.

И об этой был большой спор, скажем, в русской эмиграции, с одной стороны, Иван Ильин — о сопротивлении злу силой.

Да.

С другой стороны, другие русские мыслители. Но при этом, знаете, в русской культуре есть еще одна очень важная вещь по поводу того, что вера все-таки соединена с любовью. И вот тема деятельной любви как осуществления веры, которая, собственно, в центре романа Достоевского «Братья Карамазовы», мне кажется, она тоже может быть каким-то критерием.

У меня, знаете, какой вопрос к вам вот еще в теме «Вера». У Соловьева, которого вы знаете намного лучше меня, в «Трех речах в память Достоевского», во второй речи он говорит о нескольких типах христианства. Он говорит, что христианство может быть храмовым, когда вы ходите, внешнее, всё исполняете, может быть домашним, когда оно становится критерием твоего поведения. Но подлинное христианство — оно наступает тогда, когда оно становится вселенским.

Вселенским.

Да, вот у меня, собственно, вопрос, насколько вам это близко. И как бы вы определили свою веру сегодня, здесь и сейчас, если эту схему Владимира Сергеевича использовать.

Ну конечно, то, о чем пишет Соловьев в «Трех речах в память Достоевского», очень связано опять с этой темой христианства как творческой силы мира и истории. То есть христианство, которое не проигрывает в истории. Христианство, которое ведет за собой мир и поворачивает его на Божьи пути, как бы дает им основания другого фундаментального выбора. И тогда оно становится вселенским. Вообще, для русской мысли наиболее болезненным, и это для всех русских писателей и мыслителей, этот разрыв между как бы храмовым благолепием и внехрамовым безобразием. Вот как Николай Федоров писал: «в храме благодать и молитва, вне храма — взаимное истребление». Но, с другой стороны, человечество как благоразумный разбойник, как блудный сын. Вот мы можем сделать этот другой выбор. Мы можем как бы повернуть на эти Божьи пути. И это то, о чем русская мысль пишет. Вот это христианство, которое не ограничивается только исполнением внешнего обряда, которое не ограничивается только посещением храма, так сказать, в воскресные дни. Христианство, которое одушевляет все сферы дела и творчества человека буквально на всех поприщах, будь ты водитель троллейбуса, так сказать, врач, учитель, библиотекарь, телеведущий, оператор и так далее. Если мы понимаем, что мы соработники Христа на Земле, то мы совершенно по-другому выстраиваем свою жизнь. И вот в русской мысли, собственно, тесно связано вот с этой идеей вселенского христианства, которое, конечно, должно собрать человечество. Безусловно, вот эта тема внехрамовой литургии, которая в русской мысли очень важна, о ней писали выдающие русские мыслители. Всё русское зарубежье на ней стоит. Причем почему? Вспомним, после революции началось безрелигиозное строительство жизни в Советской России: разрушение храмов, надругательство над мощами, репрессии по отношению к священнослужителям. Невозможность исповедовать свою веру активно и творчески. Но в то же время такой мощный подъем строительства жизни, энтузиазм и так далее. Но это оскопленное строительство без Христа. С другой стороны — европейский мир, который в это время был в стагнации. Вспомним Шпенглера, этот «Закат Европы». И что такое 20–30-е годы? Торжество националистических движений, фашизма. Потом экономический кризис страшный. То есть вот эта Европа, о которой еще Достоевский писал, пошла по пути секуляризма, утратив Христа. Вот две этих, как бы Сцилла и Харибда. Какой третий путь найти? Вот они находятся путь в этом, в том, что Достоевский говорил, да, деятельным православием. О чем говорит Соловьев,Федоров говорит: активное творческое христианство, то есть христианство, которое одушевляет мир Христовым деланием и заданием. Вот мне кажется, что это очень важно. И вот, на секундочку только еще скажу, и вот как раз только что у нас в библиотеке прошла замечательная выставка, подготовленная Домом русского зарубежья имени Солженицына, посвященная матери Марии, Елизавете Юрьевне Кузьминой-Караваевой и ее движению «Православное дело». Когда она говорила, как раз тема внехрамовой литургии была ключевой для нее темой. Она говорила: вот мы в храме все вместе молимся, «литургия» в переводе с греческого — это «общее дело», и вот, выходя из храма, мы должны нести этот свет в мир на каждом из наших поприщ. Тогда невоз… Знаете, вот Достоевский еще, опять же в подготовительных материалах к роману «Бесы»: «Если все Христы, будут ли бедные?» Вот как решить социальный вопрос? Его можно решить так, по принципу «весь мир насилья мы разроем до основанья, а затем» — всё, так сказать, поделим и всем раздадим по куску. И все равно, может быть, кому-то не хватит. Или его можно решить вот через эту совесть и любовь.

НАДЕЖДА

Вы вспоминали в одном из интервью библиотеку ИНИОН. И вспоминали случай, когда папа ваш принес, он приносил оттуда книги, и, в частности, так в вашей жизни появилось адаптированное издание «Отверженных». И дальше вы в этом интервью говорите, я так понимаю, что о себе. Что эта книга оказала огромное влияние на то, что можно было бы назвать образованием души. Но поскольку дальше там это не развивается, мне это очень интересно, и вот в двух аспектах, я очень прошу на оба ответить. Вот что именно вам эта книга дала, когда вы к ней последний раз обращались. То есть она стала эпизодом либо чем-то постоянным. И второй момент, наверное, подождем, так сказать, первый ответ. потому что у меня есть еще более общий вопрос здесь про влияние литературы.

Ну, вот тут мы, наверное, опять будем перепрыгивать к тем темам, которые пойдут дальше. Но ведь и в молитве Оптинских старцев и вера, и надежда… тут все связаны друг с другом. Вы знаете, вот Достоевский говорил о том, что есть великие книги, которые оказывают огромное влияние на душу. Он «Дон Кихота» Сервантеса об этом в том числе всегда поминал. Ну, конечно, Гюго, «Отверженные», он тоже считал великой книгой.

Да, безусловно.

И вот вы представьте, в какую эпоху я ее читала. Это же все-таки советское время.

Да.

Я была подростком, я училась. Естественно, советская школа. У меня дедушка мой был военным. И у нас всегда вот эта какая-то тема доблести, подвига —– она была важна. Какой-то жертвы. Ну, понимаете, для нас был там важен Маресьев, который, вы помните… Это же абсолютно на самом деле христианский подвиг.

Да.

Или Александр Матросов, который на амбразуру, понимаете, за други своя. Вот это мы понимаем, что в советском проекте в претворенном виде было это. Но все равно, понимаете, вот это какое-то искание подлинных ответов — оно было. И вот этот роман, в котором жизнь каторжника. Ведь он попадает на каторгу, Жан Вальжан, за что — за то, что он украл хлеб, когда семья его оказалась, его, так сказать, братья и сестры оказались в страшной нужде. Потом уже я размышляла над этим романом и недавно вот как раз о нем писала. Для меня это вечная книга. Я всегда думала: почему его осудили на 19 лет? И ведь сначала он ропщет. За то, что как бы с ним поступили несправедливо. А собственно, дальше вся его жизнь — она его приводит к тому… В нем огромное смирение. Я думаю о том, что, а если бы он попросил этот хлеб? Вот не разбил окно, попытавшись утащить эту булку, а пришел и попросил. Ведь, может быть, тут как бы Господь тоже начал действовать. Потому что Бог действует в мире через человека. И вот можно… да, он может действовать, человек, может не действовать. Но вот, когда ты сам как бы бежишь и берешь, ты как бы не даешь возможности другому протянуть себе вот эту Христову руку помощи.

Интересно.

Могут не протянуть, как в «Мальчике у Христа на елке» Достоевского. Когда ребенок, который есть, конечно, образ Христа, в ночь, рождественскую ночь, когда все празднуют, так сказать, вот это явление Христово, он замерзает на улице, потому что никто не открывает ему дверь, никто его не может пригреть, накормить, помочь и полюбить. Но вот все-таки, да. А дальше его путь. Он бежит с каторги. Потом его опять сажают. 19 лет. Потом он выходит с каторги — и он попадает к епископу Мириэлю. Это совершенно удивительная фигура. Епископ, для меня это был тоже огромный урок — любовь, прощение, видение образа Божия в каждом человеке. Доверие человеку. Ведь он открывает дверь этому каторжнику. Каторжника, бывшего каторжника беглого, никуда не пускают в гостиницу. И вдруг он ему открывает дверь. Сажает его за стол. Достает лучшие приборы. Жан Вальжан не верит в то, что это епископ, потому что епископ живет очень бедно. Он всё раздает нуждающимся. И дальше, собственно, вот, это самая страшная вещь, когда он крадет подсвечники у епископа, этот соблазн. А дальше встречает мальчика Жерве, и, так сказать, монету, которую ребенок бросил, он наступает, то есть как бы обидеть едины от малых сих. Потом он вдруг прозревает, бежит за этим малышом Жерве, малыш Жерве — и уже не находит его. И дальше весь его путь, когда он потом под чужим именем, в виде господина Мадлена, пытается благодетельствовать людям. И когда узнаёт о том, что вместо него осуждают невинного, он идет и признаётся. И главное, о чем он говорит, — о том, что невозможно под чужим именем, так сказать, благотворить. То есть есть твое имя, которое дано тебе Богом. И затем, собственно, весь его путь — это постоянное смирение, это полнота смирения. Вы помните, как он спасает Мариуса. Я вообще очень советую всем нашим, тем, кто нас сегодня слышит: прочтите этот великий роман. И как он спасает на баррикадах, спасает молодого человека, который влюблен в его Козетту, его названную дочь, девочку, которую он тоже спасает, и так далее. Он спасает его и не признаётся в том, что он спас. То есть вот это… И он постоянно осуждает себя за то, что он когда-то, так сказать, совершил этот грех. И епископ Мириэль с его доверием и любовью, он как некий маяк ему. Вот. И конечно, финал, когда вот этот лежит на кладбище Пер-Лашез, лежит камень, такой вот примиряющий финал. Камень, который… сама его могила, когда он просит просто камень положить. И там даже нет имени. И это такой предел его смирения на самом деле. И о жизни бесконечной свидетельствует нам вот этот финал. Там об этом есть эти слова, удивительные слова Виктора Гюго. Это, действительно, великий роман. И не случайно Достоевский — он с этим романом и продолжает многие темы, вот как раз в «Преступлении и наказании». И продолжает, и в чем-то он может спорить с Гюго. И в других своих произведениях он постоянно собеседует с этим великим романом.

У меня такой вопрос в целом: насколько искусство, ну и литература в первую очередь, может быть, по крайней мере, мой вопрос, в первую очередь, про литературу, способны на человека влиять? Вот где пределы? Чуть-чуть поясню, что я имею в виду. Есть две противоположные, да, наверное, точки зрения. Кстати сказать, по-моему, с Татьяной Александровной Касаткиной мы про эту тему говорили. Она говорит: конечно, влияет, человека меняет и так далее. Есть точка зрения противоположная, в упрощенном виде звучит так, что если бы литература как-то на человека влияла, то тогда бы все, кто читали великие книги, становились бы хорошими людьми. А этого не происходит. Ну, может быть, такая ложная аргументация, но она тем не менее…

Ну, это слишком рационалистическое какое-то суждение.

Ну, тем не менее, тем не менее, она есть. Мне Андрей Сергеевич Кончаловский говорил: ну, что, говорит, вот, посмотрели люди фильм, я там старался. Вот, они выходят: хороший фильм – хороший, ну, пошли пообедаем. Вот, говорит, тебе всё влияние. Как оно. Ну, там где-то, наверное, влияет, но… Или, скажем, если более тяжеловесным аргументом. Я недавно вспоминал. Ключевский пишет: давайте будем ходить в театр, чтобы уйти оттуда умиротворенными, или как там, эмоционально это… Но давайте не будем даже надеяться, что мы уйдем оттуда… (я не цитирую, но близко к мысли) оттуда добродетельными, потому что нельзя театр превратить в церковь. То есть, если я так правильно понимаю, линия Ключевского такая: за эмоциями — в театр, за преображением человеческим — в храм. И не надо, не дай Бог, упаси Боже перепутать. Вот, все-таки, пределы влияния как вы для себя определяете? Глубину влияния.

Знаете, это хороший вопрос, это зависит, наверное, от какой-то внутренней установки тоже писателя и художника, какой-то его ответственности за слово. Все-таки когда мы говорим о том, что слово, наше слово человеческое, оно восходит к Божественному слову, вспоминаем начало Евангелия от Иоанна, Слово, Еоторым всё начало быть, то тут это вот и начинается эта тема ответственности установки художника. И все-таки великий художник… А искусство — это всегда синергия, понимаете. Вот, синергия с Творцом. И для русских писателей это так. И это прекрасно нам Пушкин, конечно, в стихотворении «Пророк» демонстрирует. Конечно, это значит, что это слово, этот опыт, другого, так сказать, в данном случае писателя и его героев, он может быть очень значим для тебя. Во-первых, ты как бы встречаешься с книгой, с текстом – ты вступаешь с ним в диалог. Это такой свободный диалог. Как человек и с Богом вступает в свободный диалог. И в конце концов, ну, это для меня не аргумент, убедила бы — не убедила. А Христос? Ну, вообще мир, мы распяли Христа. Мы Его распинаем каждый день, понимаете. Поэтому тут как? Но тем не менее искусство, подлинно христианское искусство, оно может производить в нас какие-то существенные внутренние сдвиги. Во-первых, потому что оно в художественном образе, соединяя как бы чувства и разум, это целостно оно воздействует на человека, оно движет нас вот к этой самой, к уразумению веры, к полноте веры. Это очень важно, понимаете. Потому что можно сколько угодно рационально человеку говорить: будь хорошим, люби ближнего как самого себя. И это можно слушать и кивать головой. Но вот ты читаешь, например, как в романе «Подросток»… Вот, мы сейчас в Федоровской библиотеке разбираем, как раз у нас медленное чтение романа «Подросток». Герой, который одержим идеей Ротшильда. Ему кажется, что вот он накопит миллион, потом, может быть, он эти миллионы бросит человечеству. Но вот ему надо накопить миллион. И он копит. Он отказывается от всего, он такую отрицательную аскезу устраивает себе. И вдруг — под дверь подбрасывают младенца. Ну, кто-то, видимо, подбрасывает младенца. И он принимает… он все свои деньги отдает, для того чтобы этого младенца устроить в приемную семью, чтобы завести одеяльце. Платит все деньги, которые он накопил. Потом ребенок умирает… сначала заболевает, потом умирает. Он приводит доктора. И потом он говорит: «Я так плакал над моей былиночкой». Вот на это смотришь — и понимаешь Вот, оно убеждает гораздо больше, чем любое вот это рациональное. То есть вот это «заповедь новую даю вам, да любите друг друга» — русская литература нам это демонстрирует в живых образах. Тот же роман «Братья Карамазовы». Как он убеждает, как он ведет нас к вере.

Но скажите, а ведь… ну, есть такое общее место уже или ставшее общим место, может быть, в логике того, о чем мы сейчас стали говорить, что подлинное искусство — оно не дидактично.

Да, оно не дидактично.

Но есть ведь и дидактичное искусство. Вот, скажем, стихотворение «Теодицея» Тимура Кибирова очень прямолинейно. Там не нужно ничего… И это настоящее, мне кажется, настоящее искусство. Это потрясающее стихотворение. Я его не могу спокойно читать просто.

Да, я понимаю.

Значит, наверное, что-то…

Ну, мы не можем все-таки сказать, что это прямо вот прямая дидактика, все равно нет, нет.

Вопрос. Нет, ну да, ну, конечно, это не проповедь, так сказать, такая. Хотя в каком-то смысле, и…

Нет, ну, тогда мы можем сказать, что «Отцы пустынники, и жены непорочны…», например, Пушкина, а почему нет. Ну, такое переложение молитвы Ефрема Сирина, которую мы читаем во время Великого поста.

Да.

Я думаю, что тут все-таки… Понимаете, прямая дидактика — ее нет в художественном тексте. Вот в подлинно художественном тексте прямой дидактики быть не может. Знаете, почему? Потому что, во-первых, это такое взывание к активности, творческой активности читающего. Это именно диалог.

Ну, я понимаю. У Честертона есть размышление. Он говорит, что в плохой книге есть мораль, а хорошая книга — мораль сама по себе.

Да.

Вот, отчасти…

Ну, даже потом герой. Понимаете, ведь… тот же Достоевский, например, который, скажем, у него нет же ходульных образов. И вот эта его мысль, которую высказывает Дмитрий Карамазов, в «Братьях Карамазовых», о борьбе в душе человека Бога и дьявола.

Да.

Он показывает, как герой постоянно проходит это горнило сомнений. Но главное, чтобы человек двигался. Опять приведу фразу из подготовительных материалов к роману «Бесы»: «Ангел никогда не падает. Бес до того упал, что всегда лежит. А человек и падает, и восстает». И вот это… он как Ванька-встанька. Вот и падает, и восстает. Важно восставать. И это Достоевский нам показывает, понимаете. Это Гоголь нам показывает. И на самом деле ведь самая большая проблема у художника… Вот когда Достоевский говорит: «Самое сложное — выразить идеал, убедительно». Вот дантовский «Ад» — он гораздо более художественный и убедительный, чем, скажем, «Рай».

Тут бы я поспорил.

Нет?

Для меня удивительно, что почему мы, и не только русская культура, почему мы так прочитываем. Мы ведь не двинулись дальше «Ада».

Да. Это хорошая вещь.

Хотя для Данте не существует этой книги без «Рая».

Так нет, и не может существовать. Потому что, конечно…

И не может. Более того, я-то воспринимаю «Божественную комедию» как результат некоего духовного опыта. И человек, который описывает «Ад», он уже был в «Раю», он оттуда это пишет. Он бы никогда так не написал.

Ну, я согласна.

Ну, вот, у Достоевского, с другой стороны, понимаете, посмотрим путь того же Алеши Карамазова. Вот идеальный человек. Но ведь в нем же есть и свои сомнения. Вы помните, он проходит свой этот путь сомнений, отступничества, когда умирает старец Зосима, начинается…

Ну, по замыслу, я так понимаю, он дальше еще ого-го должен был чего там…

Нет, вы знаете, тут вот я поспорю с вами.

А я просто не знаю, а разве не было такого замысла…

Сейчас я скажу. Значит, дело в том, что, вы помните, ему же Зосима… его почему посылает в мир. Во-первых, он его посылает в мир: «Не здесь тебе место, пока. Потом ты только прибудешь».

Да.

Но он же его еще посылает и говорит ему быть с братом, Дмитрием. Почему. Потому что он понимает, предчувствует, что может совершиться страшное, может совершиться отцеубийство. И он посылает Алешу быть рядом с братом. И что дальше происходит. Умирает старец Зосима, начинается раннее тление его тела. И Алеша, который чает чудес, ему кажется, что вот здесь и сейчас старец должен явить вот всю эту полноту как бы, так сказать, сияния и чуда. А тут раннее тление тела. И он… и понятно, что им движет, с одной стороны, любовь…

Как… провонял старец-то, там-то очень всё…

Да, но дальше-то что происходит с Алешей. Вот этот бунт. Причем, бунт-то во многом вызван в том числе любовью. Потому что ему больно смотреть на то, как, так сказать, и монахи, и светские начинают глумиться над старцем.

Да.

Ну, мы вспоминаем Христа, над которым глумились.

Да.

То есть тут старец Зосима идет путем Христа. Но Алеша пока этого не понимает. И вы помните, он уходит, он готов жрать колбасу, уходит к Грушеньке, злую душу найти. И вдруг Грушенька ему протягивает эту луковку, через любовь. И он возвращается в монастырь и проходит свою эту Кану Галилейскую. Причем что его укрепляет. Его укрепляет вот этот сон, где фактически является чаяние Воскресения. Вот это то, что главное вообще для веры: вот чаю воскресения мертвых. Не случайно апостол Павел говорит, что без этого и проповедь наша тщетна, тщетна и вера ваша. И вот это важно для Достоевского: что все-таки вера в чаянии «воскресения мертвых и жизни будущего века». И не случайно там ему является воскресший Христос и воскресший старец Зосима. Там Христос с людьми, вот этот пир жизни, пир будущего преображенного мироздания. И тогда уже не страшно быть у гроба старца Зосима и молиться и так далее. Но с другой-то стороны, что в это время происходит. Вот Алеша обретает свою Кану Галилейскую. Об этом, кстати, прекрасно написала Людмила Ивановна Сараскина. А в этот самый момент, пока он, так сказать, мечется, Дмитрий пытается найти деньги потом, так сказать, бежит. Господь его упас, он не убил отца. Но совершается отцеубийство. То есть получается, что есть определенная вина Алеши в том, что это отцеубийство совершилось, потому что он не исполнил завет старца быть рядом с Дмитрием. Но тем не менее финал «Братьев Карамазовых». Мальчики. Это удивительная совершенно сцена. Которая как раз и чем завершается роман «Братья Карамазовы» — исповеданием Воскресения. Непременно восстанием в непременном виде. И как такой герой, вот на самом деле, смог бы совершить цареубийство? Нет. Потому что цареубийство можно совершить только тогда, когда ты думаешь, что социальный вопрос можно решить через насилие. Через внешнее. Что причина зла во внешнем. Или в социальной неправде, или, допустим, в каком-то не том правителе. И вот устрани — и тогда все сразу наладится. Но Алеша, как верующий человек, он это понимает, что не в этом проблема. Алеша, который любит отца, а отец — нравственное чудовище, который являет как раз эту полноту терпения, любви и прощения по отношению к своему отцу, как такой человек может совершить цареубийство? Нет.

А у вас нравственное чудовище вот это и еще одно нравственное чудовище, Смердяков, вызывает сочувствие?

Конечно. И более того, Достоевский и Смердякову протягивает луковку. Ведь что…

Ну, я сейчас все-таки про ваше. Достоевский… У Федора Михайловича мы спросим отдельно.

Вы знаете, я скажу, что… это опять, нас опять уже к теме «Прощение». Я вообще, я понимаю, что это как бы такая вещь, для меня, как и для всех русских мыслителей религиозных, и для русских писателей, вот это чаяние всеобщности спасения, все-таки оно есть. И я думаю, что вот вера — она тоже вот в этом дерзновении чаяния всеобщего спасения. Того, что Христос печется о всякой заблудшей овце. И поэтому и для Достоевского все его герои… ведь и Смердяков, конечно, он вызывает сочувствие, безусловно. Ведь… и знаете, почему? Кто-нибудь из братьев, а они братья, проявляют к нему братское чувство? Нет. Ведь это ведь самое страшное. Что никто из них, ни Иван, ни даже Алеша, кстати, ни Дмитрий — они братья, имплицитно, прикровенно, мы это знаем, что они братья, — не проявляют к нему братского чувства. И вот это самое страшное. Ведь если бы кто-то, если бы хоть кто-то проявил к нему христианскую любовь… Ведь вот, опять же, мы разбирали роман «Братья Карамазовы», у нас был цикл медленного чтения романа. И вдруг мы увидели три разговора Ивана со Смердяковым. Когда Смердяков, особенно в третьем разговоре, да и во втором тоже, он ждет от Ивана того, что Иван разделит с ним вину.

Да, конечно.

И вот в этой вине они как бы тоже станут, они обретут это братство. А Иван все время «ты убил, ты убил». Он не разделяет с ним этой вины. И вот это самое страшное. Смердяков нигде не получает вот этого…

Он не разделяет, потому что он очень боится. Потому что, мне кажется, он осознает свою вину, и поэтому ему хочется…

Да. Вы понимаете, если бы, более того, не совершилось бы самоубийство Смердякова. Если бы Иван разделил с ним вину здесь и сейчас. Вы понимаете, как. Там вот то, о чем старец Зосима говорил, об этой всеобщей вине ответственности, всё, как океан, течет и соприкасается, в одном месте тронешь — в другом конце мира отдается, это ведь так. И поэтому мы, действительно, за каждого отвечаем. Мы не можем сказать: вот он такой плохой, он как отсеченный этот самый член. Нет, мы отвечаем за него вот ровно так же. И в этом тоже наша как бы вера. Вот полнота веры в этом в том числе.

ТЕРПЕНИЕ

«Терпение» у нас следующая тема. Я так максимально широко хочу взять ее для первого вопроса. Вот нетерпение как то, что недопустимо. И я хочу поговорить про Барта нашего дорогого и «Смерть автора», его эссе знаменитое или, наверное, печально знаменитое для кого-то, 67-го года прошлого века, о котором, я имею в виду об эссе, вы, как мне показалось, вполне однозначно высказались. На всякий случай напомню для наших уважаемых зрителей, что Барт утверждает, что замысел автора никакого отношения к нашему прочтению не имеет и так далее. Вот чем эта концепция, если я правильно понял, для вас нетерпима, то есть недопустима? Мне просто всегда казалось, что Довлатов, не будучи никаким, так сказать, философом и серьезным мыслителем, в каком-то смысле в «Записных книжках» у себя очень кратко и ёмко эту проблему не то чтобы решил, но он сказал, что любая литературная, просто напомню, любая, он говорит, литературная материя состоит из трех сфер (он почему-то называет сферами): то, что автор хотел выразить, то, что он сумел выразить, и то, что он выразил, сам того не желая. Вот мне кажется, это коротко, может быть, не так философично, но в каком-то смысле объемлет вот эту составляющую. А у Барта там много, долго и очень спорно. Ну вот, умолкаю, что вы по этому поводу…

Вы знаете, я, конечно, не согласна совсем вот с этой редукцией писателя до скриптора. Потому что, во-первых, это редукция того, что есть творчество. Вот мы задумываемся ли о том, что сама творческая способность в человеке — это, конечно, одно из проявлений его богоподобия. Потому что Творец, который сотворяет огромную Вселенную, сложную, прекрасную, которую мы познаём, в которой мы разворачиваемся тоже нашей мыслью и чувством, как прекрасно в свое время Ломоносов, наш замечательный мыслитель, и поэт, да, и ученый, вот, в «Вечернем размышлении о Божием величии»: «Открылась бездна звезд полна; / Звездам числа нет, бездне дна». И Ломоносов как раз и рассматривает вот эту познающую творческую способность человека как проявление Божественной искры в нем, потому что мы познаём это огромное, многоуровневое, сложное мироздание, как бы данное нам вот Творцом на хранение и возделывание. И вот творчество человека. Ведь человек проявляет как раз свое богоподобие в творчестве. Да, конечно, его творчество ограничено, потому что об этом отец Сергий Булгаков хорошо писал, и, кстати, Николай Федоров писал, который говорил: «Творить мы не можем, но воссоздавать созданное не нами, но разрушившееся по нашей вине, мы должны». И Булгаков пишет о том, что, он говорит о том, что да, ограничено человеческое творчество, потому что оно не может быть творчеством из ничего, это только Бог творит из ничего. Но человек творит в богосозданном мире, творит новые реальности, смыслы, создает художественные произведения,как проявления тоже его творящего духа, его исканий, его мысли, его опять же диалога с Творцом. И конечно, в этом творческом акте он проявляет свое богоподобие, во-первых. А во-вторых, я уже говорила об этом в первом нашем блоке, творческий акт — он принципиально синергичен. И вот, кстати, когда мы говорим о постмодернизме и вот всех этих принципиальных как бы попытках автора безответственно играть с материалом, то тут вот и большой вопрос: в синергии он с кем? Или он проявляет вот это такое свое самостийное, демиургическое, так сказать, творчество без Бога, как Наполеон, который себя короновал, или это знаменитое «не нуждаюсь в гипотезе Бога». Но не о таком творчестве, так сказать, мыслили русские писатели и мыслители. Они как раз сознавали вот эту ответственность писателя перед Богом. И конечно, творчество синергично. И поэтому сказать, что писатель там что-то… Он действительно может что-то выразить, что как бы Господь ему дает возможность выразить. Но это совсем не, понимаете, какое-то медиумическое выражение. Это все-таки синергия когда совершается? Когда твоя воля добровольно, сознательно предается в руки Божьей воли. И вот тогда совершается эта синергия. Как иконописец. Когда он пишет икону. Вот у меня сестра моя, Лариса Гачева, замечательный иконописец. И любой иконописец знает, что, когда работаешь над иконой, это молитвенное состояние. Ты не можешь быть в расслабленности, за чашечкой чая что-то такое малевать. Ты должен быть в состоянии внутреннего делания, напряжения. То же самое и поэт, и писатель, когда он чувствует вот это «внемлет арфе Серафима в священном ужасе поэт». Это вот Пушкин. Он это чувствовал. Опять же, «Пророк» пушкинский. То есть вот это ответственность религиозная, духовная ответственность художника. Это Достоевский очень хорошо понимал. И как же тут можно низвести писателя вот на уровень скриптора? Понимаете, потом на самом деле вот сама эта мысль о том, что художественное произведение — вот это что-то, что совершенно не зависит от воли автора и может быть интерпретировано вообще как угодно, вы знаете, это вот то, что Иван Карамазов говорит: «Если Бога нет, то всё позволено». То есть это ситуация вседозволенности. Есть понятие Божественной свободы, которую дает Бог человеку. Но это все-таки мы… в Божественной свободе мы ограничиваем нашу дурную свободу, нашу самость. Христос свободен, но Он абсолютно благ, Он не творит зла. Значит, следование за Христом в свободе — это стремление к реализации Божественной свободы в себе. И творец — он так это реализует. И читатель тоже, когда он читает, пытается взаимодействовать с замыслом автора, понять, что он написал, он тоже отчасти себя самоограничивает, потому что ему все-таки важно понять, что сказал автор, вот это живое конкретное лицо, которое жило здесь и сейчас. А когда ты себе позволяешь вот этот безудерж, простите, опять Достоевский, интепретаций, когда как хочешь, так и понимай, и что хочешь, то и пиши о художественном тексте, это все-таки…

Нет, это понятно. Но мне все-таки… я вот не случайно ведь Довлатова вспомнил. Вот эта третья позиция, то, что автор выразил, сам того не желая, ее тоже нельзя исключить.

Нельзя.

Нельзя. И, в этом смысле, мы не мо… понимаете, тут же есть опасность и в таком вот доведении до какого-то логического или, может, не логического конца и такой и антибартовской позиции. Это, знаете, и советское время нам прекрасно… что хотел сказать автор.

Ну да.

И всё. И до этого хрестоматийное, как одна девочка написала, что Катерина не героиня. Ну, там, правда, уже не автор, а в интерпретации Добролюбова, но все-таки Островского, она не героиня, а дурочка просто. И вот тебе «двойка», потому что ты должна писать так, как вот что хотел сказать автор. Ну, или Гаспаров, который говорит в «Записных книжках», что Шекспир и сотой доли того не вкладывал в «Гамлета», чего…

Конечно.

Почему. Потому что он Достоевского не читал, а мы читали. Зачем же мне отказываться от Достоевского в угоду тому, что я должен «что хотел сказать Шекспир», и ни центом больше, да, согласитесь.

Нет, это я согласна с вами. Ну, потому что все-таки на самом деле… Нет, тут, конечно, важна позиция читателя, никто не говорит. Потому что художественное произведение пишется в ситуации опять же того же диалога автора, с одной стороны, с Богом, а с другой стороны, с читателем.

Да.

Но вот тут вот и возникает вот этот важный момент, то есть когда мы пытаемся все-таки постичь как бы замысел автора и через него — Божий замысел о мире. Или когда мы даем волю своей самости и своему вот этому волюнтаризму интерпретации. То, что художественное произведение, — это как творимый Богом мир. На самом деле полнота художественности, вот почему все-таки творчество — это богоподобие. Потому что вот как Господь сотворил бесконечный, безграничный мир, которому нет конца и нет, так сказать, края, это Божественная полнота проявляется в этом мире, так и подлинное художественное произведение — это тоже вот такая полнота.

Безусловно.

Оно в этом смысле безгранично. И тут ты, действительно, можешь разные уровни этого текста, который выражает смыслы в разную эпоху, углубляться, что-то тебе становится более понятным и так далее. В этом как раз проявляется полнота художественности. Потому что творец — он, действительно, сотворец. Человек — он богоподобен в акте творчества.

Да, но и читатель сотворец.

Сотворец, конечно, я согласна.

У Лихачева есть, в «Поэтике древнерусской литературы» он говорит о неточности метафоры. Помните, там он говорит, что метафора неточна — в кавычках. И это позволяет нам достраивать. Почему, я вот когда задумываюсь, почему литература так на нас влияет. Потому что мы не просто читатели. Вот как мой учитель…

Мы не пассивны, конечно, мы творчески активны в акте чтения.

Да. И в этом смысле мы можем … Я-то как раз за то, что замысел автора важно и нужно знать и пытаться в него… Но мы можем увидеть там то, чего он не видел, не вкладывал сознательно, а вот оно… Ну, или как, не знаю, знаменитое хрестоматийное пушкинское, да, вот, Татьяна, вот, учудила, или как-то там, моя Татьяна — вышла замуж за генерала. То есть это тоже же не просто так написано.

Ну вот, вы понимаете, ведь творческий акт, именно потому что это человеческий, все-таки тут есть вдохновение и понимаю опять же, вот тут есть эта синергия с Творцом, это не рационалистическая вещь: вот я хочу — и вложу. Вот когда хочу и вложу, получается дидактика, получается ходульность, понимаете. Поэтому тут все-таки более сложная такая задача. А что касается читателя, понимаете, художественный текст — он открыт читателю, как вот мир, который дан нам Богом. И мы каждый раз, в каждую эпоху, в каждый период своей жизни, где-то больше, где-то меньше, мы познаём Его, мы как бы благодарим за этот мир. Мы какие-то опыты и смыслы для себя выносим. Поэтому тут совершается вот этот диалог человека читающего с художественным произведением, с автором и с Богом, это такая сложная вещь. И вот как раз на самом деле чтение — оно, конечно, активно, безусловно. Оно активно. Но очень важно, чтобы оно не было, знаете, когда мы себя ставим на первое место.

Ну да.

Вот, как мы в молитве, мы все-таки обращаемся к Творцу: Господи, дай нам разумение вещей. Так и здесь, когда мы не себя любимого ставим на первое место и хотим препарировать художественный текст, как нам удобно. И тогда мы очень разные. Мы можем, как Достоевский говорил, ум человеческий может в таких случаях дойти до удивительных результатов. Мы можем дойти до удивительных результатов в интерпретации или в какой-то множественности интерпретаций. А вот когда мы себя тоже сознательно ограничиваем, и мы раскрываемся художественному тексту, и автору, стоящему за ним, и Богу, стоящему, так сказать, вообще за миром, и за творцом, вот с этим вопрошанием, в надежде, и где-то себя самоограничиваем. Мы вопрошаем, мы вступаем в диалог. Это все-таки я-ты-отношения. Вот это чрезвычайно важно, понимаете. А когда мы на первое место ставим себя как интерпретатора, тогда на самом деле тут и художественный текст для нас закрывается, мир закрывается. Ну и Бог тоже.

Да, наверное. Я просто думаю, что, может быть, здесь есть и более сложный… или там возможны вариации. Потому что знаете, о чем я сейчас подумал. Все-таки есть работа с текстом профессионала — филолога, литературоведа, а есть работа читателя. И они разные все равно. И вот задача проникновения в замысел автора, который как выраженная постановка задачи есть у первого, у второго, наверное, вот в таком, ну научном виде в любом случае…

Не стоит.

…не стоит. И тут ты никуда ты не денешься от этого. Все равно у нас у каждого свой «Гамлет», как у читателя. И ну что с этим делать.

Так нет, это прекрасно на самом деле.

Конечно.

Потому что это как мир, понимаете, сотворенный Богом. Он же каждому как книга, открытая нам. Но разумение у каждого тоже, так сказать, свой опыт общения с этим миром — и слава Богу. Он неисчерпаем. И мы не можем исчерпать его. Но, с другой стороны, вот тут что очень важно. Вот это открытое сердце, понимаете. Открытое сердце, открытое вопрошание. И когда мы читаем книгу, мы же ищем каких-то предельных наших ответов и у автора вот на эти вопросы. И вот когда мы с этим открытым сердцем вступаем в этот диалог с автором и с книгой, тогда возникает результат. И вот как раз мы и ведем, как я уже говорила, в библиотеке вот эти вот семинары медленного чтения. Мне кажется, что это очень важно. Тут еще знаете, что возни…

Медленное чтение. Просто кратко поясните. Это вы читаете и проговариваете, да? То есть вы…

Нет, это, нет, смотрите. Медленное чтение — ведь это изначальная практика была в чтении и толковании священных текстов, в том числе в иудаизме прежде всего. Она, собственно, одна из таких основ герменевтики как науки как раз понимания. Но в XX веке большим, так сказать, таким, так сказать, апологетом медленного чтения был Михаил Гершензон. И вот тут очень интересная у него была мысль. Он говорил о том, что вот это медленное чтение, когда мы с открытым сердцем, открытым сознанием вступаем в диалог с автором произведений, мы как бы пытаемся раскрыть его образ совершенства, то, как он мыслил мир. Ведь на самом деле у каждого автора и у каждого писателя, очень важно, читая это художественное произведение, как бы понять вот эти вопрошания автора и его авторский идеал. К чему он, так сказать, сам устремлялся, к чему он шел. К чему он, может быть, движет нас. Тогда это очень важный идеологический опыт. Потому что человек ведь существо не успокаивающееся на самом деле, движущееся вперед. Оно постоянно вопрошает о смысле. И наверное, это самое… это очень важно. Потому что то, что человек существо вопрошающее и не успокаивающееся на готовых ответах, как раз и дает возможность человечеству не увлечься какой-нибудь ложной идеей. Потому что заметьте, что все ложные идеи и идеалы, которые в истории человечества, так сказать, которыми человечество одушевлялось, которые оно пыталось воплотить, они разваливались. Они, как эта Вавилонская башня, так сказать, терпели крах. Почему? Потому что на самом деле состояться по-настоящему может только замысел Бога о человеке. То есть вот был такой философ Николай Александрович Сетницкий, у которого была книжка «О конечном идеале». Когда он говорит, что целостный христианский идеал — вот это целостный идеал. А всё остальное — это дробные идеалы, которые как вот это зеркало, так сказать, Снежной королевы, разбившееся. Мы целостного мира не видим в нем. И поэтому, конечно… Но, с другой стороны, каждый автор, каждый писатель — он пробивается вот к этой полноте смысла. Как религиозное существо человек, все-таки animal religiosum.

Безусловно, да. У меня нет сомнений.

Поэтому очень важно на самом деле в наших исканиях, в наших поисках вот как другой, писатель, его герои, как они ищут эту правду, в чем они заблуждаются, в чем, может быть, они правы. Какой ключ, так сказать, автор дает нам вот к нашему собственному движению. Потому что мы же эти ответы всегда ищем. И вот как раз когда… и для Гершензона вот это медленное чтение — это такое чтение, когда ты не торопишься, погружение в текст. Когда ты, например, обо что-то спотыкаешься, вот что-то тебе непонятно. Вот иногда там и зарыта собака.

Ну да, конечно, то есть ты останавливаешься.

Когда ты вникаешь в образы, в мотивы, в стиль. Тут еще очень важно, вот об этом, кстати, Татьяна Касаткина, по-моему, даже у вас говорила, о втором чтении. Что первое чтение — когда ты прочитываешь полностью текст. Потому что очень важно вот в медленном чтении, и вообще вот этот принцип герменевтического круга, когда предзнание целого и вникание в детали. Вот тут возникает это высокое напряжение между целостностью и вот этими деталями текста. Но медленное чтение вот в той практике, в которой сейчас оно развивается, скажем, в библиотеках, а сейчас есть целое движение за медленное чтение в библиотеках, — это принципиально коллективное чтение. И для меня вот это такая, знаете, соборность на самом деле. Потому что вот тут библиотека — она реализует сейчас в мире абсолютном разбиблиотечения, в бескнижном мире, в мире, когда и в библиотеку, в библиотечное дело часто проникает вот этот элемент развлекательности какой-то. Потому что кажется: ну что, уже книги всё в Интернете есть, зачем нам эти стоящие в библиотеках книги. А вот когда люди собираются, и не один раз, встречаются вместе думать и размышлять над художественным текстом, и каждый как бы пытается внести свою лепту, и творится это общее понимание, это очень важно, понимаете. Это вот каждому дают возможность какие-то и свои собственные ответы, так сказать, дать, и в то же время вступить еще в диалог с другими людьми. Потому что это такое все-таки некоторое восстановление родства тут происходит. Я очень люблю эти семинары медленного чтения, потому что они людей раскрывают. Вот каждый человек еще раскрывается как вопрошающая личность. Часто вот мы видим на этих семинарах медленного чтения, как люди вдруг начинают говорить о чем-то своем, наболевшем, о чем-то очень важном для них здесь и сейчас.

ПРОЩЕНИЕ

Вы рассказывали, как когда-то, когда ваш отец, замечательный философ, культуролог Георгий Дмитриевич Гачев пришел к Бахтину с идеей написать книгу по истории совести. И Бахтин ему сказал: «А на что вы обопрете совесть?» И вы дальше говорите, что для Михаила Михайловича это был Бог. И в общем, здесь для христианина, наверное, не может быть другого ответа. Но у меня вопрос не про Бахтина и не… А вот, собственно, про это его… про эту его постановку проблемы. А на что можно опереть совесть, если это не Бог? Это такой предвопрос, потому что есть еще и другие. Потому что, конечно, современный мир, да и не обязательно современный, он все время пытается опереть совесть еще на что-то либо сделать из нее такую самоопору.

Ну, вы знаете, вот Бахтин ведь как, собственно, его диалог с Гачевым разворачивался. Георгий Дмитриевич рассказал ему вот об этом замысле написать историю совести. Бахтин спрашивает его, на что вы обопрете совесть. Дальше он говорит: для меня это Бог. Ну если, он говорит, для вас не так, то пишите так, как если бы совесть была последней инстанцией.

Да-да-да.

И тут надо понимать, что Бахтин — религиозный мыслитель. И поэтому, говоря вот этому молодому филологу о том, что пишите, что совесть есть последняя инстанция, он-то понимает, что на самом деле глас совести — это глас Бога в человеке на самом деле. Потому что мы сами прекрасно знаем: многие люди, которые выросли в атеистическую эпоху, еще как бы не зная Бога, не зная веры, ну мы всегда говорили: есть в тебе совесть или нет в тебе совести? И мы понимаем, что вот этот голос совести — он не позволяет нам теснить другого человека, обманывать, лукавить, красть, так сказать, идти по головам и так далее. Он заставляет нас помогать, перевести старушку через улицу, помочь какому-то больному человеку, поделиться последним и так далее. То есть нам самом деле вот это выражение «душа человека по природе христианка», вот я думаю, что это ключ все-таки. Что вот антропологический человек — существо, которое, поскольку он создан по образу и подобию Божию, даже если мы в это не верим, даже если мы в это не верим, но тем не менее вот совесть — она и есть этот голос. Хотя, хотя у Достоевского есть очень важное замечание, когда он говорит о совести без Бога. И он говорит: «Совесть без Бога есть ужас, она может заблудиться до самого безнравственного». И он там пишет: совесть маркиза де Сада, например. Совесть садиста. Совесть Великого инквизитора и так далее.

Да, вы это говорили в том интервью, я читал. Я, знаете, о чем хочу здесь спросить, немножко другой поворот предложить. Я-то с этой логикой совершенно согласен. Мне тоже кажется, что, если мы идем за Тертуллианом, «человеческая душа по природе христианка», то это душа любого человека. И для нас, христиан, и душа буддиста, и неверующего человека. И нам-то понятно, откуда совесть. Но смотрите, а как тогда быть, скажем, вот почему интересно замысел истории совести. Там, скажем, какие-нибудь древние греки. Или вот это деление культуры на культуру вины и культуру стыда. То есть культура стыда, когда критерием поведения является мнение людей, внешний фактор, а культура вины — когда, собственно, христианское такое понимание, вот этот самый голос Божий во мне. И я понимаю, что антиковеды спорят, но все-таки вот Ярхо, в частности, придерживался той точки зрения, что и слово, даже был период, когда даже слова такого у греков не было для совести. И собственно, замечательный Игорь Евгеньевич Суриков, антиковед, пишет о Сократе, что, в общем, Сократ не мог поступить иначе вот на этом последнем суде, потому что у него была совесть, а точнее вот то, что потом когда-то этим назовут. Но грекам было это непонятно. И он себя ведет вызывающе совершенно на этом последнем суде. Или, скажем, давайте возьмем такие очевидные культуры стыда, как, я не знаю, японскую культуру, наверное, китайскую культуру. Когда есть только внешний критерий. Вот там что, эта антропологическая характеристика не проявляется по каким-то причинам? Или по Божьему замыслу проявляется через вот эту коллективную совесть? Или как?

Ну, может быть, и так. Может быть, и так. Хотя, вы знаете, просто мне очень близка вот позиция…

Или это деление неправильное на культуру вины…

Вы знаете, мне кажется, что тут очень важно посмотреть, как вот даже в таких, так сказать, вот формах все-таки где-то пробивает себя христианское начало, вот пробивает оно себя или нет. Вот мне очень близка была точка зрения отца Александра Меня в свое время, вот эта религия в поисках пути истинной жизни. Его этот цикл, где он пытается показать, как, так сказать, в разных религиозных системах, культурных системах пробивается вот это чаяние, так сказать, последней правды, всецелой правды, чаяние встречи с Богом лицом к лицу. Понимаете, вот это «Неведомому Богу», эта надпись знаменитая. Это ж какое на самом деле чаяние правды и полноты, и всей правды, и всего смысла. Я думаю, что все-таки антропологически человек — существо, действительно несущее в себе вот эту Божественную искру. Поэтому, даже если мы в атеистическую эпоху, когда люди не верили в Бога, ну вот не верили, и всё. Но тем не менее вот этот глас высшего — он был в них.

С атеистической, если брать нашу, здесь даже как-то проще, потому что это поздно всё складывается, это складывается в контексте христианской культуры и так далее. А вот в культурах, где даже слова «Бог» нет, и вот тут больше, мне кажется, вопросов. И я спрашивал, я помню разговор с Вячеславом Михайловичем Рыбаковым, замечательным нашим китаистом. Я говорю: «Ну все-таки давайте по-простому, как нам понять китайцев?» Он говорит: «Никак». Никак не понять. Это не значит, что мы не можем с ними взаимодействовать, даже как-то, может быть, продуктивно. Но вот это какое-то глубинное понимание, да — ну нет общих оснований у культур.

Вы знаете, вот тут я бы нас адресовала как раз все-таки опять же к Николаю Федорову, для которого вот это то, что человек любит своих отцов и предков, и он хоронит умерших, погребает, человек — существо, которое погребает…

Конечно, с этого начинается, безусловно…

Да, с этого начинается на самом деле и нравственное сознание в человеке в том числе, и религиозные чувства. Вот у Федорова есть такая совершенно замечательная статья «Горизонтальное положение и вертикальное, смерть и жизнь». Где он говорит: где вот эта точка рождения религиозного сознания в человеке? Когда умирает близкий, умирает отец, и он встает вот в эту молитвенную вертикаль как бы, так сказать, взывая и вопрошая. Он хоронит отца. Он, так сказать, воскрешает его в виде памятника. Вспоминаем Фаюмский портрет, да, вот эти портреты умерших, которые, так сказать, смотрят на нас из вечности. Я помню, на меня сильнейшее впечатление в Лувре, один день я была в Лувре, так оказалось, на несколько часов, я ходила вот по этим античным, египетским залам. И меня совершенно поразили в витринах вот эти лежащие саркофаги и те маски умерших с открытыми глазами. Они как будто бы взывают к тебе. И вот ты… все время в голове у меня билось это «чаю воскресения мертвых и жизни будущего века». Я думаю, что вот на самом деле где критерий совести — в нашей ответственности перед нашими отцами, дедами, прадедами. Вообще ответственность человека перед ушедшими, перед умершими. Что мы единственное существо, человек, которое хоронит умерших, которое не ассенизационным погребением занимается, вот, мы знаем, как, так сказать, как это страшно (сейчас это тоже так) — утилизационное погребение. Нет, человек хоронит, потому что где-то вот в глубине его природы на самом деле есть это чаяние вечности и есть эта ответственность перед твоими родителями. Кстати, вот, например, еще просто приведу. Вот у Федорова есть совершенно замечательное размышление о том, он все время обращается к первосвященнической молитве Спасителя. Где… почему Христос перед Тайной Вечерей — вот эта молитва за оставляемых учеников. «Да будут все едины, как Ты, Отче, во Мне, и я в Тебе, так и они да будут в Нас едины». И он говорит о том, что любовь наша к нашим родителям — она как бы рождает в нас религиозные чувства. То есть она как бы нас… она связана с любовью человека к Небесному Отцу.

Ну вот, смотрите, по поводу совести, я просто хотел…

И вот тут совесть рождается, наша ответственность перед ушедшими в том числе.

Ну вот здесь я бы поразмышлял. Я совершенно согласен с тем… безусловно, человек — существо религиозное, человек рождается как религиозное существо, и, собственно, первый артефакт — это могилы. Здесь для меня, как для культуролога, вообще нет никаких, так сказать, сомнений и лично для меня проблем. Но вот, смотрите, совесть… Вот у Достоевского есть потрясающее, где-то в «Сне смешного человека», когда он говорит: вот, если бы я, будучи на Луне, там что-то совершил бы, о чем бы никто никогда не знал, и вот я потом вернулся бы на Землю… Я сейчас боюсь там переврать…

Да-да-да, то я бы ничего бы страшного, потому что…

Вот было бы или нет? Он говорит: если бы никто не знал и никто никогда не узнал. Вот, я должен испытывать там чувство вины, вот в терминах вины и стыда?

А давайте теперь обратимся к финалу «Сна смешного человека». Вот смотрите, что происходит… Мы разбирали.

То есть я имею в виду, что здесь предки-то ни при чем.

Нет, конечно.

Предки, потомки. Все-таки совесть — это вот…

Знаете, я бы тогда так бы сформулировала. Совесть — это вот внутреннее сознание нашего несовершенства и несоответствие вот как бы некоему… так сказать, идеальной нашей природе. Тем, что мы должны были быть. Вообще в человеке есть постоянно вот этот внутренний как бы разрыв между тем, что есть, да, и тем, что должно быть.

Ну, конечно. Это и есть напряжение в возникновении культуры.

Да, конечно, возникновение культуры.

Есть и должно.

Конечно, существующий и долженствующий. И вот это как раз удивительно в человеке, что он постоянно себя, как Мюнхгаузен, пытается за косичку из болота… Ну, давайте я все-таки про «Сон смешного человека». Ведь что там происходит. Понимаете, ведь он вот это всё рационально говорит, что если бы я там где-то на другой планете что-то совершил и никто бы про это не узнал, ну ничего страшного. Так дальше что происходит в этом замечательном рассказе? Ведь он засыпает, а ему кажется, что он стреляется, и его… он попадает на эту другую планету, где он видит мир как бы до грехопадения, мир блаженный, мир, исполненный любовью, мир, где нет разрыва между человеком и природой. И я растлил их всех. И вот тут возникает чувство вины. Причем он там буквально переживает полноту вины за содеянное им, что он стал таким микробом, бациллой зла. И он что хочет, он хочет взять на себя Христов подвиг. Он просит, чтобы они распяли его на Кресте. И когда он возвращается, понимаете, он говорит: я понял, что зло не может быть нормальным состоянием людей. То есть совесть-то пробуждается. На самом деле вот это его головное — оно совершенно рушится вот этим целостным опытом. Потому что что еще важно вот в понятии совести. Ведь совесть — это как раз проявление еще сердечного начала в человеке. Ведь человек не только существо мыслящее, рациональное, даже творящее. Он существо любящее. Он существо сострадающее. И вот тут как раз совесть-то когда еще рождается. Когда мы любовь не проявляем на самом деле. Когда мы вот закапсулированы в этой самости, а человек существо в то же время вопрошающееся, движущее и растущее, и у него есть какое-то представление, есть это предчувствие идеальной своей природы. Вот в этом, собственно, и образ Божий проявляется в нем, даже если мы… как, помните, Журден говорил, там у Мольера: «Я не знал, что говорю прозой». Вот мы так, не зная, что говорим прозой, мы тем не менее проявляем эту нашу религиозную природу, когда мы чувствуем огромный внутренний диссонанс между тем как бы образом совершенства, который есть у человека, и тем, что мы на самом деле являем. Вот тогда нам становится стыдно. Ведь не случайно, кстати, Владимир Соловьев в «Оправдании добра», он же что там попытался сделать. Вот где первичное начало нравственности? Это стыд, жалость и благоговение. Он специально берет слова, он не берет их в христианском аспекте. Он специально хочет показать, что это всеобщее человечеству, каждому человеку, вне зависимости там от ого, к какой вере, к какой национальности он принадлежит. Стыд, жалость и благоговение. И вот эти первичные начала нравственности, и они связаны вот как раз с этим внутренним ощущаемым разрывом между тем, чем ты являешься, и вот все-таки образом совершенства. Вот то, о чем Гершензон говорил.

Да-да, это, я думаю, очень верное размышление. Все-таки, мне кажется, при этом дифференциация стыда и вины — она тоже имеет под собой основания. Все-таки стыд всегда перед кем-то, перед лицом людей.

Нет, я не согласна с вами.

Ну, я имею в виду, мы можем…

Стыд перед лицом Бога — это очень страшная вещь. И мы всё это с вами всегда знаем, когда мы готовимся к исповеди. Когда мы готовимся к исповеди, и нам безумно стыдно. Не перед людьми.

ЛЮБОВЬ

Господь говорит нам в Священном Писании: как ты можешь любить Бога, которого ты не видишь, если ты не любишь людей, которых ты видишь. Вот так Он связывает, да, эти заповеди. У меня была гостья, которая на мой вопрос, кого любить сложнее, Бога или людей, она сказала: конечно, людей. Потому что Бога, говорит, я люблю, искренне, так сказать. И у нее нет в этом сомнений никаких. А людей вот… Это, в общем, в каком-то смысле, вот эта последовательность противоречит той, которая в Священном Писании обозначена. Вот эта моя гостья чего-то не понимает про жизнь и про себя, или все-таки… Потому что вот в ее логике, в принципе, с ней можно согласиться. Она любит Бога, она старается, да. А вот людей, которых видит, как-то… Или это значит, что она и Бога, конечно, не любит. Как вот с этим… как это развязать?

Вы понимаете, мне трудно как-то ее осу…

Да, поэтому я ее не называю, и давайте предположим, это моя гипотетическая гостья, скажем.

Гипотетическая гостья? Ну, понимаете, если мы опять же все-таки в логике… сквозь христианскую призму посмотрим, то тут ведь не случайно связаны любовь к Богу и любовь к ближнему. И тут еще есть вот это отношение Отечества и сыновства. То есть это не какая-то холодная любовь, понимаете, такая отвлеченная. А это фактически такая родственная, Божественная родственность. Не случайно опять же Троица — Бог Отец, Бог Сын, Бог Святой Дух, это как некое Божественное родство. И вот, у Федорова есть замечательное размышление, когда он говорит: «Родство есть мы. Для него нет чужих». Для него все те же «я» родные, свои органические родные. Поэтому вот он и говорит об этом образе человечества по образу Троицы. Как человечество — огромная семья, которая разошлась по пространству Земли, забыла о своем родстве. Поэтому мы вообще не можем говорить о дальних и ближних, потому что все на самом деле ближние. Вот так я бы сказала, понимаете. Поэтому…

Ну, это новозаветное: кто мой ближний…

Да, конечно, кто мой ближний. Как мы можем Бога любить и не любить ближнего? Какая же это любовь? Это что, такое какое-то отвлеченное, это очень легко тогда? Потому что как бы Бог… ну, Он же нам никаких, так сказать, не является, как ближний является в каких-то своих недостатках…

Не ругает, не увольняет…

Не ругает, не увольняет, да. А тут как бы вот ближний. На самом деле это так связано. И Христос поэтому все-таки, вот Христос, понимаете, Бог воплощенный, Бог воплотившийся. Личность. Которая проявляет эту полноту любви, сострадания. Да и в «Декалоге» же: и ближнего своего как Бога, всем сердцем твоим, всем разумением, и ближнего своего как самого себя…

Ну, там просто ближний очень определенным образом понимается.

Да, конечно. Ну, неразрывность все-таки этого — она опытна вообще человеком понимается на самом деле. Потому что, когда мы любим людей, когда мы готовы, вот… Мы не можем пройти мимо страдающего человека. Мы не можем сказать: это ваши проблемы. Вот это самое страшное, что сейчас в мире культивируется. Это вот эта такая взаимная атомарность, того, что вот не надо заступать на территорию другого, да, как бы дай возможность человеку, так сказать, самому. И в то же время вот это ваши проблемы, это не мои проблемы, я отстраняюсь. Все-таки в христианстве это невозможно. И литература нам это являет. И являет нам это Достоевский, опять вот в своем великом романе. Так сказать, вот, говоря о старце Зосиме. Помним Зосима — блестящий молодой офицер, который становится монахом, который уходит как бы из армии. А почему он это делает-то, что является побудительной вот этой причиной? Ведь он, как бы идя на дуэль, чтобы, так сказать, убить своего соперника, он ударил денщика своего. И вдруг вот это его пронзает. Пронзает: как я мог ударить своего ближнего? Такого же, как я, сотворенного по образу и подобию Божию. Помните, он просит у него прощения. А что происходит потом? Уже в его поучении он рассказывает о том, как, когда он уже собирал на монастырь, он встретил этого своего бывшего денщика. И он его принимает в своем доме, так сказать, дает ему тоже денежку с собой. И старец Зосима говорит, что были мы господин и слуга, а теперь меж нас великое межчеловеческое единение произошло. И вот, собственно, воплощение вот Божественной любви — это вот в нашей этой межчеловеческой любви, вот в нашем этом, так сказать, любви и жертве. Поэтому Достоевский ведь говорит о том, что закон самости как бы препятствует, но в то же время мы постоянно опять, как Мюнхгаузен, пытаемся эту любовь проявить. И чем больше мы это делаем, в конечном итоге мир меняется, потому что другой тоже начинает раскрываться тебе. В нем начинают, в ответ на твою любовь, какие-то источники любви тоже раскрываться. Это не всегда происходит одномоментно. Потому что мы очень часто… мы не можем на это рационально посмотреть. Это может прорасти потом, через какое-то время. В этом как бы тайна как раз вот этой вот межчеловеческой любви, этого «я-ты» отношений. Что вот это истощание человека в любви и жертве — оно как бы в конечном итоге, Достоевский об этом пишет, как бы человек преизбыточествует в этом истощании, потому что, проявляя любовь, он обретает полноту, так сказать, любви к Богу. Вот не случайно старец Зосима, помните, там говорит: «Опытом деятельной любви убедиться в бытии Божием». Деятельной любви. И это, действительно, так. Ну вот мы…

А если человек не может проявлять деятельную любовь?

Ну, как не может человек…

Ну, он уже старенький, больной…

Но деятельную любовь он может проявить в молитве. Вот любой человек, вы знаете, сколько людей, лежащих вот так вот, действительно болящих, стреноженных в каком-то своем физическом виде. Вот посмотрим наших старушек в храме, которые, понимаете, вот она доползет до храма. А если даже не доползет, она будет дома молиться. Мы никогда этого не знаем. И молитва — это тоже действие. Молитва о другом — это тоже действие. Доброе слово сказанное — это тоже действие, понимаете.

Ну, понятно. А скажите, пожалуйста, а вот если вот такой момент еще рассмотреть, такой аспект. У меня был гостья, которая сказала такую фразу горькую, и как-то она меня не отпускает. Она сказала: «Нас всех недолюбили». Мы про семью что-то говорили. А потом очень много было у меня… не то чтобы очень много, но были у меня гости, которые занимаются детками, в том числе детками брошенными. И вот, если я правильно понял, вот самая большая сложность и проблема того, что этих деток, многих из них по крайней мере, что, лишенные опыта любви в семье, они вот… они, не имея этого опыта, они… в каком-то смысле им очень тяжело любить, потому что они не знают, что это.

Ответ. Вы знаете, вы очень важную тему подняли. Она ведь Достоевского волновала. Это вот тема случайного семейства.

Да.

Собственно, роман «Братья Карамазовы» об этом.

Ну да, и мы частично уже об этом стали говорить.

Да, когда мы помним, собственно, отец, Федор Павлович Карамазов… брошенные в случайность дети. И вот потом они все собираются во взрослом виде в отеческом доме. И тут-то возникают все проблемы. Потому что, с одной стороны, Дмитрий, который соперничает с отцом за Грушеньку. С другой стороны, Иван Карамазов, которые скрежещет на отца в сердце своем и, наблюдая противоборство брата и отца, говорит: «Один гад съест другую гадину, обоим туда и дорога». Смердяков, который тоже, так сказать… Хотя Смердяков-то, между прочим, единственный на самом деле, о ком Федор Павлович заботится. Да, в том-то и дело. И Алеша, который совершенно парадоксально, как бы вопреки всякой логике, любит отца. И посмотрите, что начинает происходить. Начинает меняться Федор Павлович Карамазов. Ведь в нем пробуждаться доброе. Он его зовет на уху, говорит: «Приходи». Более того, он начинает думать. Ведь Федор Павлович, который, да, вроде бы шут, и себя шутом называет, но он о чем спрашивает Алешу. Он говорит: «А есть ли в аду крючья?» Он говорит: «Потому что для такого, как я, крючья нужны». В нем есть сознание греха на самом деле. Это мучающаяся душа, которая, может быть, и жаждет как раз любви и прощения, на самом деле, тут очень много. А дальше второе семейство, семейство Снегиревых. Где, казалось бы, и отец не такой уж прекрасный, потому что он мелкий кляузник. Его Митенька Карамазов за бороденку протащил по площади. Но когда входит Алеша в это семейство, выясняется, что огромная полнота любви там между этим капитаном Снегиревым, обезноженной мамочкой. Даже старшая курсистка, дочь, которая полна новейшими идеями, но она, приезжая в семью, она проявляет любовь, она отдает все свои деньги, и тяжело работает для них, и не может уехать назад учиться, потому что она не может бросить своих родных. И Илюша, который, так сказать, восстает за отца, когда дразнят отца мочалкой. Потому что невозможно потерпеть, между прочим, унижение отца. Вот об этом тоже Федоров писал. Потому что, когда мы унижаем отцов, проявляем вот этот хамитизм, как Хам, который глумился над наготой отца своего, мы тем самым как бы над Небесным Отцом глумимся. То есть вот это вот почитание отцов и почитание богоотцов — они взаимосвязаны. Так вот, что говорит капитан Снегирев Алеше. Он говорит: «Великое это дело создал Господь для человека семейство. Потому что нужно, чтобы и меня, такого вот, как я есть, кто-нибудь возлюбил». И вот на самом деле вот эта удивительная, действительно, родственно семейная любовь, когда мы любим, и вот в этом мы проявляем… Особенно это в семье, конечно, между детьми, родителями, несколькими поколениями. Когда мы любим сквозь недостатки. Потому что все-таки в обществе мы всегда стараемся немножко выглядеть лучше, чем мы есть. В семье — тут как бы человек очень часто совсем, да, вот, что называется, расстегивается на все… И тем не менее любовь-то совершается вопреки. Вот в романе как раз «Подросток», когда подросток, так сказать, ершится и высказывает претензии отцу, Версилову, как раз за то, что его недолюбили, и подавай мне отца. И в какой-то момент ему говорит Софья, которая, конечно, проявление такого Богородичного начала у Достоевского: «Аркаша, когда ты у людей это заслужишь, а тут тебя и ни за что любят». Вот это «ни за что любят» — это вот как раз полнота того бескорыстия, любви и жертвы, которые совершаются в семье. И поэтому так страшно разрушение семьи. И поэтому у Достоевского в подготовительных материалах к «Братьям Карамазовым» есть этот образ семейства как практического начала любви, и образ расширяющегося семейства. Когда он говорит: «Семейства расширяются, вступают и не родные, заткалось начало нового организма». И это мы видим в романе «Братья Карамазовы». Когда, вы помните, с чего, собственно, мы знакомимся с Илюшечкой, да и потом с семейством, так сказать, Снегиревых? Когда Алеша созерцает страшную сцену: бежит мальчик, кидается камнями в своих сверстников. Они там за ним бегут, дразнят его мочалкой. И что потом начинает происходить. Илюша заболевает, и постепенно Алеша… они все приходят туда, и в том числе Коля Красоткин. Помним эту сцену, их с радостью начинает встречать капитан Снегирев. Илюшечка радуется. Потом приходит, наконец, Коля, приводит вот эту собаку, Перезвона и Жучку. Потому что в Илюше огромное ощущение как раз вины за то, что «я, папа, может быть, умираю, за то, что я Жучку убил». Да, я заболел и умираю за это. И вот воскресает как бы эта Жучка. Мамочка там безногая, дайте маме пушечку. Мы понимаем, какие огромные источники любви вот у этих фактически смиренных сердцем людей. Простых людей. И мальчики — они приходят, они становятся родными там. И смотрите, что происходит, когда они хоронят Илюшечку. О чем больше всего пекутся эти мальчики, которые раньше, так сказать, дразнили отца Илюши мочалкой. Они больше всего боятся за него, что он безутешен от горя, и нужно как-то, так сказать, ему помочь, понимаете. То есть… и идут потом на эти блины. И Алеша собирает их, так сказать, у камня, и звучат эти слова любви, памяти, так сказать, и любви друг друга. Потом они идут есть эти блины. То есть мы понимаем, что эти мальчики, которые пришли в семейство Снегиревых, — это уже расширяющееся семейство. Потому что… и вот эта как бы церковь, да, которая образуется, символическая, в финале романа, 12 мальчиков и Алеша, ведь на чем она строится — она строится на любви. У апостольской общины было одно сердце, одна душа. То есть это полнота вот этого «я-ты» отношений. Полнота любви к ближнему и к Творцу. Понимаете, что происходит? И вот это семейство, которое в любви образуется вокруг, так сказать, семейства Снегиревых, — это, конечно, образ Церкви Христовой. И это образ вот того единства по образу и подобию Троицы, конечно, о котором говорили русские религиозные мыслители, от Хомякова, так сказать, до Федорова, Соловьева, Булгакова и других. Понимаете, где, собственно, образец вот нашего межчеловеческого единства? Мы постоянно какую-то тайну общей жизни пытаемся найти, да. А вот она здесь. Взиранием на Святую Троицу побеждается страх пред ненавистной раздельностью мира.

Видите, как у нас красиво закольцевалось с началом разговора. Спасибо огромное, Анастасия Георгиевна. У нас еще финал. И я хочу обратиться к Алексею Алексеевичу Ухтомскому, который, помимо того, что замечательный ученый, о чем знают больше людей и чаще, он был человеком с богословским образованием и у него был некий замысел. Такая, ну, если можно сказать, биологическая теория религиозного опыта. «Хочу оправдать молитву из начал науки». То есть вот это его понимание того, что человек — такое цельное существо, в котором, как мы сейчас говорим, психосоматика, да, вот это всё взаимосвязанные вещи. Он хотел ну вот такие научные основания предложить для прояснения, может быть, или пояснения того, что мы называем религиозным опытом. Задача такая не просто нетривиальная, но, может быть, как постановка задачи не бесспорная, если мы рассматриваем научный путь, религиозный путь как пути разные. Не пересекающиеся, но все-таки автономные. Поэтому, собственно, мой вопрос к вам такой. Вот с этой постановкой вопроса «согласиться нельзя возразить» — где вы поставите знак препинания?

Нет, я сказала бы согласиться. И объясню почему. Ведь на самом деле это большая тема русской мысли, и вообще большая тема на самом деле будущего христианства в истории. Это тема примирения веры и знания. Потому что человек — цельное существо. И вот у русских религиозных философов, начиная, собственно, со славянофилов, была эта идея цельного знания. То есть мы не можем, понимаете, разорвать в себе человека мыслящего и человека верующего. Человека, познающего бытие, и человека, так сказать, исповедующего Творца. На чем споткнулись, например, кстати, тоже многие современники Достоевского, когда, скажем, Клаузиус, переформулируя вот этот принцип термодинамики, второе начало термодинамики, выдвигает идею тепловой смерти Вселенной. И тогда что в этой Вселенной человек? Что та культура, так сказать, которую мы творим? В чем это всё, какой это смысл всё имеет? И о чем нам, собственно, русская религиозная философия говорит? О том, что она ставит человека, как существо, в котором логосное начало, Павел Флоренский об этом будет писать, вот основной принцип, закон мира, второе начало термодинамики — закон хаоса, действующий во всех областях мироздания. Миру противостоит логос как начало эктропии. Культура как сознательная борьба с мировым уравниванием. Невозможно человеку, как целостному существу и целостно действующему в мире, как бы разделить в себе вот две эти ипостаси. Цельное существо. Поэтому очень важно как бы, чтобы наука — она… как философия была служанкой богословия, так и наука стала ее помощницей. И это, собственно, стремление всех русских религиозных философов — и Николая Федорова, и Владимира Соловьева, — которые хотят воцерковить науку, воцерковить знания. Потому что человек цельное существо. Он не может, так сказать, делиться. Он не может опять вот как храмовое и внехрамовое. В храме ты пришел помолился, а потом вышел обделывать делишки. Такого быть не должно. Поэтому и стремился Ухтомский вот к этой цельности мысли и жизни. И поэтому он говорит создать для себя келью, как бы с математикой, и его, собственно, его, так сказать, учение о доминанте. Ведь на самом деле это великая мысль о том, что… которая есть, собственно, оправдание человека как религиозного существа на самом деле. Когда он говорит, что человек должен овладеть начатками своих доминант. Когда он понимает, что человек — существо, делающее выбор, вот, так сказать, с кем ты, условно говоря. Ты с Творцом, или ты с антагонистом Творца. Вот это всё то, что он пытается делать в науке, понимаете. А скажем, идеал того же Николая Умова, замечательного физика-философа нашего, который говорил тоже об антиэнтропийной сущности жизни, которая сопротивляется смерти. Он говорил о том, на чем держатся, собственно, действия человека. Логос, да, и агапэ. Научные знания и любовь. То, что определяет действия человека в мире. Это верующий ученый. Понимаете, Владимир Иванович Вернадский, который говорит о том, что человеческий разум, а мы понимаем, что человеческий разум — в нем отблеск Божественного разума. И это великая как бы творческая, геологическая или космическая сила. И он говорит о ноосфере. А «ноос» — это одно из имен Божьих. Как новой вот этой творческой оболочке Земли, которую творим мы, за которую мы отвечаем. Мы как бы отвечаем за то, что какая будет ноосфера. В ней будет идти борьба добра и зла, или мы встаем на сторону добра. В науке, в культуре, в образовании, в политике, вообще в русской мысли была идея христианской политики. То есть мы все-таки движемся к восветлению всех дел, всех сфер дела и творчества человека или мы этого не делаем, понимаете. Вот выбираем какой-то этот принцип «моя хата с краю». Для русских религиозных философов человек — он верующий. И как врач, как Лука Войно-Ясенецкий, скальпель в руке которого — это кисть в руке иконописца, понимаете. И человек, который перевозит грузы, понимаете, и учитель, и… Любой человек — он может проявить вот это вот, так сказать, быть участником этой вот общей христианской работы.

Спасибо большое. Это была Анастасия Георгиевна Гачева. А мы продолжим писать «парсуны» наших современников через одну неделю.