«Всё, что ты говоришь, ты нахватался с полок в супермаркете», — философ Никита Сюндюков

«Парсуна» — авторская программа на канале «СПАС» председателя Синодального отдела по взаимоотношениям Церкви с обществом и СМИ, главного редактора журнала «Фома» Владимира Легойды.

Здравствуйте, уважаемые друзья. Мы продолжаем писать «парсуны» наших современников. И сегодня у нас в гостях Никита Сюндюков. Никита Кириллович, сердечно вас приветствую.

Здравствуйте, Владимир Романович.

Я очень рад вас видеть. Перед первой темой я, по нашему замыслу, хочу спросить у вас: как здесь, здесь и сейчас, вы отвечаете на вопрос кто вы?

Я долгое время — ну как долгое: как осознал, что хочу заниматься философией — называл себя «исследователь русской философии и творчества Достоевского», потому что слово «исследователь» — оно ни к чему не обязывает, это не эксперт, не специалист, человек, который по следам идет, сам ничего не производит. А недавно со студентами перечитывали диалог «Пир» Платона, который посвящен любви. И там Платон проводит границу между философом и мудрецом. Философ, как известно, человек, который любит мудрость, и философия — любовь к мудрости. Так вот, Платон говорит, что философ не может быть мудрецом, а мудрец не может быть философом, потому что любовь есть стремление к обретению чего-то, чего у тебя нет. Когда я люблю другого человека, я стремлюсь стать с ним одним, по слову Писания. Точно так же и философ. Он стремится обрести мудрость, но только ровно в тот момент, когда он ее обретает, он перестает быть философом и становится мудрецом. Соответственно, философом может быть всякий человек, который ищет мудрость или правду. Поэтому я теперь, не стесняясь, называю себя философом. В конце концов, как говорил Митя Карамазов, какой русский человек не философ. Поэтому, как и всякий русский человек, — философ.

А скажите, а все-таки это для вас что значит? То есть это именно в платоновском смысле? Потому что есть еще пифагоровский смысл, который, как считают, первый использовал слово «философия» или «философ», именно как вот «мудр только Бог, а человек может только любить мудрость». Вот для вас философ — это кто?

Философ — ну, пожалуй, стремящийся к Богу. Стремящийся к Богу, к соединению с Ним. И в этом отношении мудрость — я здесь, может быть, немножко еретически испытываю страсть к философии Булгакова, отца Сергия Булгакова, и его софиологии, — и в этом отношении конечный пункт философа, ну и как всякого человека, — это, конечно, не мудрость, а Бог. А мудрость — это лишь такое… лесенка к Богу, какой-то инструмент, который помогает нам к Нему подняться. Ну, с другой стороны, может быть, на пути к мудрости с философом что-то такое происходит, что он понимает, что мудрость — это вообще не последний этап и не совсем туда я шел. Когда он обретает Бога, когда он начинает созерцать Бога, все его философские конструкции оказываются костылями, которые просто отваливаются. Но прежде нужно все-таки этот путь пройти, прежде чем устремить свой взор к Богу непосредственно, нужно к этому подготовиться. И для этого нам нужна мудрость. Или София.

ВЕРА

Вы сказали, что философ – это стремящийся к Богу. А что тогда, как тогда быть с атеистами? Они не философы?

Как быть с атеистами. А с какими — с воинствующими или с безразличными?

С Расселом, с Бертраном.

С Расселом?

Вряд ли он к Богу стремился, насколько я знаю.

Да, к Богу он не стремился, но он стремился к максимально точному и ясному образу познания мира. И на мой взгляд, именно такой образ нам дает Господь Бог. То есть обычно считается, что Бог всё усложняет, что вот, если Бога изъять, то всё становится как-то простым, понятным, ясным, последовательным. Человек слаб, эгоистичен, стремится, прежде всего, к собственному благополучию. И соответственно, тот, кто старается больше, тот больше получает. А Бог как-то этой картине мира мешает. Но на мой взгляд, это такая очень поверхностная и приблизительная картина человека. И на самом деле когда мы увидим, что в человеке есть тьма всего, лучше всего эта тьма рассеивается Богом. Яснее всего человек становится для самого себя только тогда, когда там наличествует Бог. Изыми этого Бога — да, всё рушится, как бы нас ни пытались убедить атеистические мыслители. Но если говорить о Расселе, известно, что он основоположник, ну, или один из первых отцов-первопроходцев такой дисциплины, или такого направления философии, как аналитическая философия, которая хочет сделать всё очень геометрически ясным, таким сведенным к формуле, очищенным от всех человеческих мнений, от всего человеческого слишком человеческого, такой предельно рациональный образ мысли. И сейчас, начиная где-то с 70-х — 80-х годов, собственно, в Англии, в Америке, ну и вообще на Западе набирает обороты такая дисциплина, как аналитическая теология. Вдруг обнаружилось, что аналитической философии самой себя недостаточно, ей нужна какая-то еще одна вводная, для того чтобы саму себя обосновывать. И лучше всего эта вводная, как выяснилось, обнаруживается в религии, в христианстве, в Боге. Даже был проведен такой опрос среди аналитических философов: как много из вас допускает существование Абсолюта. Ну, Бог не совсем Абсолют, но тем не менее: необходимость абсолюта для стройности вашей системы. Абсолютное большинство, что ли 90–95 %, ответили, что без Абсолюта вообще мысль невозможна. Поэтому и Расселу Бог нужен был.

Чтобы с Расселом покончить, мне кажется, что можно — ну, это не мое, так сказать, деление, но мне оно кажется не лишенным рациональности. Есть три таких базовых подхода к тому, что такое философия. Одно восходит к великому нашему Аристотелю — философия как некая такая сверхнаука, что ли. А есть вот, может быть, современная, которая говорит о том, что философия, в отличие от науки, будучи такой рефлексирующей наукой, она пытается ответить на вопрос, а как нам жить в этом обществе, что нам с ним делать и так далее. А расселовская — это философия — условно, у него такого термина нет, — это как бы недонаука, То есть вот как раз именно почему аналитическая, потому что философия в пределе — она должна стать наукой. Вам из этих трех подходов какой ближе всего?

Ну, я философ, конечно, мне не хочется заниматься недонаукой. Поэтому Аристотель. Приятно, когда ты сверх всего. Но зачастую, мне кажется, философы этому высокому требованию не соответствуют. Ну вот, например, на конференциях философских, такого среднего ранга, наверное, 60 % времени занимает то, что философы сами себя прославляют, что, вот, мы метанаука, вот, к нам никто не обращается, на самом-то деле у нас все ответы, и философ — это самая высокая фигура, почему нас никто не слушает… Да, в этом отношении тут такой, конечно, сильный заряд гордыни, что вот, мы метанаука, все ответы у нас. Конечно, хотелось бы определять так, хотя, на мой взгляд, все-таки теология — метанаука, и сегодня это становится наиболее ясно. Но философия опять же предуготовляет к теологии. Поэтому, конечно, аристотелевское определение, но с той оговоркой, что оно очень опасное, позволяет впасть в гордыню. И это тот образ философии, который человеку, как стремящемуся к мудрости, еще нужно заслужить. Ну, хотя бы примерно понимать, что происходит в других науках, чтобы сразу претендовать на этот статус метанауки.

А вот если от философии к философам вернуться, от античности идущее размышление, может быть даже спор, об образе жизни и образе мысли, как они соотносятся. Вот вам сегодня, определяя себя философом, вы объяснили, почему так, но все-таки как это соотносится с этим древним представлением о соответствии, балансе между образом мысли и образом жизни? Вот философ сегодня должен как-то жить, поскольку он философ, жить как философ? Или мы сегодня кабинетные все, так сказать, товарищи.

Ну, тут два момента я бы хотел обозначить. Первый: для меня в этом отношении пример — это Дарья Дугина, которая действительно была тем философом, который умел перевести свою мысль в действие, которая видела необходимость этого перевода. Здесь есть такая проблема, что как бы действовать нужно всегда, а домыслить-то не всегда получается, особенно в юном возрасте. Не всегда, может быть, уверен в правильном образе действия. Ты еще… нужно думать, думать и думать, а действия уже от тебя требуют. И вот у Дарьи была смелость идти к действию, хотя, может быть, рационально до конца она что-то недодумала, но интуитивно понимала, как здесь верно следует поступать, исходя из какого-то цельного образа истины, который в ней был. Второй момент, который хотел бы отметить, что вообще это очень русская проблема. Вся русская философия, как отмечает Александр Александрович Ермичёв, наш петербургский корифей, история русской философии есть одействорение истины. Здесь логика очень простая. Плоха та истина, которая не обнаруживает себя в реальном мире, которая существует только в кабинете. Это какая-то ну… недо-истина. Очевидно, что истина, которая является действительной, лучше истины только умозрительной. Потому что та истина, которая действительна, она и умозрительна, и действительна одновременно. В этом отношении, конечно, философ должен сообразовывать свою мысль со своей жизнью. Вот как Петр Яковлевич Чаадаев, например, другой русский мыслитель…

Ваш любимый.

Да-да. Очень люблю Чаадаева. Вот он очень явно это выразил. Он сказал, что сознавать — значит действовать. Когда ты сознаёшь, маркер того, что ты осознал до конца, это то, когда ты что-то перевел, это осознавание, в действие.

Ну то, что это русская проблема, я согласен. А почему же именно русская? Вот у греков то же самое, посмотрите. Это Сократ. Потом опять Сократ — софисты, Сократ — Диоген, которого называли анти-Сократом из-за образа жизни ну и так далее. Это же все-таки, мне кажется, проблема — она ровесница философии в каком-то смысле. Ну, по крайней мере, нашей, европейской.

Мне кажется, вот, смотрите, если вернуться к нашей паре «философ — мудрец», мудрец — это кто? Это неподвижный человек, тот, кто достиг полноты созерцания. И ему, собственно, делать уже ничего не надо. Вот он созерцает Абсолют, созерцает Божество, и на этом он успокаивается. В античной философии общее место, что неподвижность, покой лучше движения. Умиротворение лучше действия. В этом отношении да, конечно, античный мудрец — он тоже искал баланс между действием и мыслью, но все-таки, конечный итог его мысли – это неподвижность, умиротворенность, покой. Конечный итог русской мысли… ну, он себе не ставит вообще такой предел, что когда-то можно будет успокоиться. Мне кажется, русские мыслители — они всегда, вот как-то движет ими что-то, никогда не находят себе покоя, всегда им хочется что-то еще сказать, и у них всегда внутри огонь. Поэтому вечные русские прóклятые вопросы, которые заранее обречены, на них не найти ответа, они постоянно будоражат нашу мысль. И здесь еще можно привести другую пару. Это восприятие времени. Все-таки античная философия — это языческая философия, это круг.

Ну, это совершенно другое восприятие времени.

Да, это круг. А круг предполагает образ неподвижности некоторый, законченности, завершенности, что если ты своим умом этот круг объял, объял вечность, то всё, можно уже больше ничего не делать, ты ее внутри себя созидаешь. Русская философия христианская, она устремлена к эсхатологическим перспективам, к Апокалипсису. И в этом отношении успокоиться никогда нельзя, потому что что-то еще-то там будет, еще поживем, еще посмотрим.

Я встречал ваши размышления в лекциях по поводу афоризмов, их значений, их ценности, так сказать, эвристической, если можно так сказать. Но тем не менее есть такой афоризм: кто молится, тот и богослов. А если вместо «богослова» поставить «философ», то что будет в первой части? Кто тот и философ?

Я бы сказал, кто мыслит, тот и философ. Потому что мысль — это же такая, серьезная вещь, особенно это любят гегельянцы — об этом говорить, что мысль не всякому дана. Нам кажется, что мы мыслим, а на самом деле мы просто воспроизводим какие-то паттерны мышления, заложенные в нас.

С этим трудно спорить.

И добраться до аутентично своей мысли бывает очень трудно. Ну, потому что, во-первых, страшно, вдруг оказывается, что у тебя ничего своего нет, всё, что ты говоришь, ты нахватался, как с полок в супермаркете, из разных этапов своей жизни. И вот, во-первых, осознать ужас этого, что ты собой не являешься на самом деле, и потом продраться сквозь это к своей собственной мысли, как это Декарт некогда сделал, достаточно трудно. Но оттуда философия и начинается. Следующий этап — это когда ты понимаешь, что, да, молитва — это выше, чем мысль, потому что это, как сказать… такая проторенная дорога вроде бы как другим человеком, но которая внезапно тебе что-то о себе говорит, о тебе самом говорит. Да, внезапно, чужими словами ты выражаешь себя лучше, чем своими собственными. То есть здесь обратный такой ход. Если в начале, на философском этапе, ты сначала должен понять, что ты собой не являешься, ты весь состоишь из каких-то чужих мнений, это всё откинуть и найти самого себя, по завету Сократа, то парадоксальным образом на третьем этом этапе, когда ты преодолеваешь философию, идешь к молитве, ты понимаешь, что да, действительно, ты не хозяин себя, да, действительно, ты можешь о себе говорить чужими словами. И эти чужие слова, молитва, вдруг позволяют тебе найти подлинного себя, которого ты не мог найти ни наедине с самим собой, ни в окружении других людей.

А вот вы лично, если от более общих таких формулировок к каким-то конкретным перейти, вот с помощью молитвы какого подлинного себя вы нашли? Или ищете, я не знаю.

Честно скажу, у меня с этим сложно. Я очень глух на мистический опыт, который должен открываться, наверное, молитвой. В этом отношении, для меня молитва — это прежде всего смирение, то есть что я своим суесловиям не должен всегда доверять и не должен всегда идти на поводу у суесловия, но иногда должен, а может быть, и даже чаще, чем я это делаю, должен подчиняться другому языку, другому образу мысли. Я здесь процитирую слова одного батюшки, отца Мефодия Зинковского. Вот он рассказывал мне об Иисусовой молитве и о том, как должен ее читать. Что каждое слово, которое произносится, — оно как удар колокола. То есть ты произнес одно слово — и слушаешь, как оно в тебе отзывается, как оно в тебе резонирует, слушаешь, как волны исходят от этого слова по тебе. И вот эта экономия, что ли, мышления, вот этот предельный минимум, сжатость твоей мысли, которая вдруг в тебе что-то такое поднимает, что словом-то не выразить никаким, ни философским, ни богословским, ни обычным литературным, это молчание, это молчание обнаруживая внутри тебя, с которым нужно, наверное, пожить, которое нужно подержать в себе, прежде чем суметь из него родить какое-то слово.

А вот вы сказали, это очень интересно, о молитве как о способе узнавания себя. Но вы же и говорили, где-то мне попадалось, когда я готовился, говоря о Достоевском, вы сказали, что вот вы читаете — и там всё про вас тоже. Вот про вас в молитве и про вас в Достоевском — чем отличается? Чем тогда молитва от Достоевского отличается?

Ну, Достоевский ближе, наверное, даже не знаю, по времени, что ли, ближе. Молитва … Хотя нет, вот есть молитва митрополита Филарета: «Научи меня молиться. Сам во мне молись». Вот эти мне слова очень нравятся: «Научи меня молиться. Сам во мне молись», что я сам себе не хозяин, я сам над собой властвовать не могу. Да, ну вот это по образу мыслей, наверное, мне ближе, и по времени ближе. Достоевский — он гораздо более пространен. На нем можно растечься, на нем можно гулять, созерцать.

А что для вас в христианстве самое непонятное?

Мне достаточно, например, трудно понять, как можно любить Бога больше, чем можно любить своего ребенка. Помните, как в «Войне и мире», когда княгиня Болконская в одной из глав, в конце, плачет из-за того, что понимает, что отца и брата любит больше, чем Господа Бога. Мне … логически я понимаю, почему это необходимо, потому что любить человека по-настоящему можно только через Бога, через любовь к Богу. Но вот так, на эмоциональном, на чувственном уровне, ну невообразимо: как это? Как вот сына своего, как ему я могу предпочесть Бога, Который далекий, я Его не видел, с Ним непосредственно не общался. Мы с Ним не обнимались, в конце концов. Как я могу своего сына, свое родное, родное всё, как я могу Богу предпочесть? Опять же, логически, рационально — вроде да. Но когда я с собой говорю не как с разумом, а как с человеком, мне это очень трудно схватить. Мне трудно понять, как Христос мог отвернуться от своей Матери, и сказать, что вот Моя Мать и вот мои братья, своим ученикам. Тоже невозможно. Вот это, прежде всего, такое страшное нарушение родственных связей.

А вот как вы думаете, насколько в современном мире возможен содержательный диалог верующего и неверующего? Но знаете, я имею в виду даже не на философском уровне, там понятно, есть разные типы критики. Я говорю вот именно не о философском, не о богословском диалоге или богословско-атеистическом, мы знаем примеры таких диалогов. А я имею в виду то, о чем писал Род Дреер, американский философ, который говорил, что не пересекаются настолько ценностные системы, что это закрывает возможность к диалогу. Я, знаете, когда это прочувствовал не теоретически… У меня есть курс такой, «Политические коммуникации в современной Церкви», я его лет пять читаю. И я первый раз когда его читал, я какие-то положения «Основ социальной концепции Русской Православной Церкви» объяснял магистрантам. И я вдруг столкнулся с тем, что какие-то базовые вещи для Церкви и вроде бы которые мы не привыкли доказывать — отношение к абортам, к суррогатному материнству, и так далее, — их невозможно объяснить. Вот я тогда понял, о чем Дреер говорит. Я почувствовал, что вот в конкретный момент у меня диалога с частью аудитории — она не такая большая, но тем не менее — его просто нет. И я не понимаю, как этот мост выстроить, потому что пропасть. Вот вы ощущаете это как проблему?

Абсолютно. Постоянно, беседуя со студентами, понимаю, что, стоит только упомянуть слово «Бог», — всё, глухота сразу. Можно пытаться юлить и «Абсолют», «Первоначало» ну и другие философские аналогии подбирать. Ну, им тоже здесь сложновато, потому что слова какие-то высокие, непонятно о чем. А «Бог» сразу схватывается как что-то совершенно не из нашего лексикона, совершенно не из нашего мировоззрения. Я всегда на это смотрю оптимистически, исходя из тезиса, что каждая душа по природе своей христианка, что в конечном итоге все мы обнаруживаем итог всех своих чаяний во Христе, в Боге. Вообще все. Что бы человек ни чаял, подлинное исполнение его желаний, даже так грубое слово подбирая, — Августин очень много об этом пишет…

Да, абсолютно.

…что мое желание, оно всегда во Христе, и на самом деле всё, чего я когда-либо желал, это Христос, — обнаружится во Христе. Но для этого надо очень долго человека копать, вот копоть с него эту сбрасывать, такую секулярную, позитивистскую, вот эту индивидуалистскую. Очень долго над этим надо работать. А сразу ему так вот, знаете, с ноги вбрасывать религиозные термины, религиозные понятия, к сожалению, не получается, слишком долго над ним работал век Просвещения. Меня за это мои православные друзья ругают, что я как-то со студентами сразу вот так нараспашку не говорю, что вот, здравствуйте, и не начинаю проповедовать, а что я как-то немножко под них начинаю подстраиваться, что вот, мол, прогибаешься ты, надо им всё честно, прямо. Кто надо — услышит, кто не надо — отсечется. А я все-таки надеюсь, что нет, что, если долго, терпеливо, понимающе с ними беседовать и в какой-то момент, когда ты понимаешь, что их душа уже готова, к тому чтобы ты им это сказал, тогда с ними можно говорить о Боге. Но к сожалению, долгая, очень долгая работа. Даже вот пример Владлена Татарского. Вот у меня лично мой товарищ, мы с ним года три-четыре назад говорили о религии, и он классическую идею произнес: ну что, дядька на небе какой-то? Ты что, никогда не поверю в это. А после гибели Владлена он мне пишет, что этот человек сделал меня христианином. Да, он сделал, который к Церкви имеет отношение отдаленное. Потому что зачастую, когда приходит человек в рясе и с крестом, какие бы высокие слова он ни говорил, как бы ни была сладка его речь, как бы он ни владел риторическим инструментарием, каким бы глубоким интеллектуалом ни был, к сожалению, блок какой-то стоит у людей. Ну вот не хотят слышать, что бы он ни говорил, какие бы доводы ни приводил.

Бывает и наоборот.

Бывает.

Это очень от аудитории зависит, конечно.

Ну, вот по моему опыту вот так вот. Я работаю в нескольких вузах петербургских. Практически всегда сразу стоит блок, как только какая-то религиозная тематика поднимается. А если быть хитрым, как змей, и находить…

Это ваши питерские дела. Нет, если серьезно говорить, я не знаю, за что вас ругают ваши православные друзья, но апостол Павел бы вас не ругал, потому что когда он был в Афинах, как мы знаем, он начал с того, что похвалил кого — язычников! — за набожность. Я хочу вас здесь еще спросить про Митю Карамазова. Есть такие цитаты, которые живут сами по себе. И вот слова «здесь дьявол с Богом борется, а поле битвы сердца людей» — фраза, которая чуть ли стала не богословским таким тезисом и которую используют в речи от политиков, писателей, некоторых продвинутых актеров, до, в общем, иерархов, очень многие. Я сам ее часто использую. Но вообще это фраза из пронзительного монолога Мити Карамазова, которая в контексте этого монолога намного более узкое значение имеет. Он говорит, помните, о красоте содомской.

Да-да-да. О красоте Мадонны.

Да. То есть здесь, когда он говорит «здесь», он не говорит о человеческом сердце как таковом. Он говорит об отношении к красоте, идеале Мадонны, идеале содомском. Вот это, условно говоря, это мы наполнили ее смыслом? То есть Федор Михайлович, насколько он, для него эта мысль органична, в целом? Вот в том значении, в котором мы ее сегодня используем.

Я думаю, что это не так важно.

(Смеется.) Хороший ответ.

Я думаю, что всё то, что мы вбираем в свою речь, впитываем, оно так или иначе промыслительно впитывается. То есть Достоевский мог это, действительно, совершенно частным образом использовать как какую-то аргументационную конструкцию для более важной идеи. Но коль скоро русскому сердцу это так откликнулось, значит, что-то он там такое важное задел. Поэтому пускай живет, пускай используется в таком… максимально широком смысле. Ну, единственное, что меня в этой фразе, конечно, смущает, ее такой, знаете, гностический элемент. Что Бог с дьяволом могут вообще бороться, что у дьявола есть хоть какая-то сила, которая может себя Богу противопоставить. На психологическом уровне, наверное, да, но когда мы говорим богословски, это неверно.

Совершенно с вами согласен. Даже когда-то у нас в журнале писал колонку на эту тему, что дьявол, может быть, и борется с Богом, но Бог это не очень замечает.

НАДЕЖДА

Вы в одном интервью говорил об опасностях искусственного интеллекта. А как вы думаете, а надежды какие-то дает нам искусственный интеллект?

Я думаю, что искусственный интеллект поможет нам быть более объективным. Очень часто, особенно когда мы говорим о таком высоком уровне принятия решений, обнаруживается, что люди там сидят достаточно пристрастные, со своими очень узкими интересами. И в этом отношении искусственный интеллект, который хотя бы даже консультантом их будет выступать, как такое произведение, не имеющее внутри себя никаких чувств, но и никаких страстей, сможет их как-то отрезвить и сказать: смотрите, вот куда заводят ваши решения. Вам может там в ближайшем горизонте казаться, что они вам на руку играют, но если мы посмотрим на там разгон 10–15 лет, то это обернется совсем не так, как вы хотите, потому что вот, посмотрите, я вам всё просчитал. В этом отношении вот такое трезвое и «здравое мыслие» искусственного интеллекта может какую-то нам надежду внушать.

Я понимаю, что мы в общем виде говорим. А вы думаете, что искусственный интеллект может это просчитать? Мне просто очень важной кажется мысль, что жизнь как реальность не поддается рациональному конструированию. Вот жизнь как теория — она поддается рациональному… А как реальность — нет. А искусственный интеллект все-таки рассчитывает жизнь как теорию.

Да. Это, кстати, главная мысль Достоевского, на мой взгляд. Жизнь прежде смысла жизни. Смысл жизни — это как раз пытаться подсчитать жизнь, как-то ее вычислить, а жизнь — это просто жить. Нет, нет, конечно, нельзя, конечно, нельзя. Но он же может хоть какой-то приблизительный расчет предоставить, что при прочих равных вот, смотрите, куда ваши «сейчашние», нынешние решения вас приведут.

Я, когда слушал, вот это ваше интервью, мне показалось, что вы рассматриваете все-таки, говоря об опасностях искусственного интеллекта, то, что им называется, или о чем вас спрашивали, не только как инструмент. Я просто много раз пытался по долгу службы, мы проводили всякие семинары, мы хотели писать большую концепцию, проект концепции церковного отношения к информационным технологиям. Помню, мы, Царствие Небесное, Сергея Сергеевича Хоружего привлекали, он делал нам большой такой для семинара закрытого доклад, «Русская философия и техника, антропологические риски» и прочее. И все-таки ничего внятного, кроме святоотеческого «хресис — парахресис», пользование и злоупотребление, мы не придумали. То есть в любом случае вот этот пример, который тоже часто вспоминают: нож — можно порезать хлеб, можно убить человека, вот искусственный интеллект — это нож. То есть опасности и польза — они исключительно в употреблении, не в нем как в таковом. Но мне показалось, что вы оцениваете с других позиций. И это не только вы, конечно, мы тоже в это тыкались. Мне не удается вот лично это сформулировать. То есть я готов допустить, что какие-то проявления искусственного интеллекта есть, ну, так, огрубляя, скажу, зло сами по себе. Но если меня припереть к стенке, спросить какие, внятно я могу говорить только о пользовании и злоупотреблении. Вот вы все-таки как считаете?

Добро и зло, наверное, лежат в самом человеке и вне него обнаружиться не могут. Здесь дело-то в другом. Что искусственный интеллект — он проявляет в большей степени в нас даже не зло наше, а какую-то вот такую леность, пассивность, желание от самого себя отчудиться, самого себя лишить духовного измерения. И он просто нам в этом поможет. Он скажет: слушай, так вот ты же вот это хочешь. А почему бы мне тебе еще больше в этом не помочь? Я вижу, что ты уже в эту сторону идешь. Я вижу, что ты уже хочешь подвергнуть свою душу забвению. Я вижу, что ты хочешь еще больше сидеть на диване, еще больше смотреть…

Но вы какой-то субъектностью его наделяете, этот искусственный интеллект.

А он тенденцию просто рассчитает, что хозяину хочется вот это. Он рассчитает тенденцию и поймет, что я наилучшим образом услужу своему хозяину.

Алиса, включи мне… Слушайте, это потрясающе интересно, то, что вы сейчас говорите. И у меня была гостья, она оперировала такой категорией, как сон. Она говорит: вот, мы все время спим. И вот когда мы говорили про гаджеты, она говорит: это же тоже сон. И у меня это вот очень сейчас почему-то…

Точно. Да-да-да. Мы как можно больше хотим спать. Как можно больше хотим на таком режиме по умолчанию работать, на автопилоте.

И что нам делать с этим тогда? Как нам с этим бороться?

Знаете, вот, Мамардашвили говорил, что основная цель философии — это не вставать в вертикальное положение. Очень трудно там держаться, потому что это недюжая дисциплина должна быть и недюжая воля, но необходимо. В этом отношении нужно всегда себя как бы щелкать по носу, когда чувствуешь, что вот здесь я на автопилоте, здесь я ответил, как положено, или как я услышал от кого-то другого. Здесь я поступил подобным образом, потому что это от меня не требует никаких усилий. Да в конце концов, когда на автомате я телефон из кармана достаю, потому что есть полминуты на светофоре и я могу свое время потратить в этом автопилоте, вместо того чтобы посмотреть на мир вокруг и вроде как в обычном сером скучном пейзаже что-то замечательное, живое увидеть. Каждый раз ловить себя на этом, щипать себя немножко за кожу, говоря, что нет, просыпайся, пробуждайся, не нужно отдавать себя и свою жизнь, свою человеческую активность, на откуп, на аутсорс чему-то техническому.

От искусственного интеллекта к искусству. Вы как-то признались, что не любите Тарковского. И для интеллектуала это такое равно неожиданное и смелое признание. Потому что люди, даже, в общем, ничего не понимающие в Тарковском, обычно говорят: да, Тарковский… Вы там это объяснили так кратко, сказали, что пытается быть глубже, чем есть, и не мое. «Не мое» мне совершенно понятно. Всё искусство про мое — не мое. Можно сказать: Толстой не мое, Достоевский… Насильно мил не будешь. Но я все-таки хочу вас помучить немножко более подробно. Почему? Что, почему не ваше Тарковский?

Его часто с Достоевским сравнивают, говорят, что вот, такой Достоевский от кино. А мне кажется, прямо противоположный ему. Как-то, помните, у него есть такая роль, где он совсем молодой, по-моему… ну, сам Андрей Тарковский играет. И он так ко всем что-то пристает, что-то говорит, веселиться хочет и максимально на себя внимание перенимает. Вот, мне кажется, как-то в кино что-то такое же. Очень такой выспренный, очень желающий показаться интеллектуалом, вот, с такой высокой позы, что вот… искусство. Почти священнодействие из кино претворяет. Мне кажется, это как-то не по-русски в конце концов, вот такое совершенно отсутствие иронии и самоумаления, что ли, в отношении самого себя. Вот Достоевский — он, наоборот, постоянно себя бичует, постоянно как бы немножко юродствует в отношении самого себя. У него очень русский такой элемент, комичный даже где-то есть. А у Тарковского совсем нету. Он как-то… европейский режиссер. Вот очень такой… с придыханием на себя смотрящий. Мне это чуждо.

Я тогда могу вам вернуть, сказать: а может быть, вы не тем же грешите, когда вот сказали вы там, ну, я не знаю, даже Тарантино вам не нравится. Ну ладно. А вы прямо замахнулись на святое. Может быть, вы не понимаете просто чего-то.

Вполне возможно, что я не понимаю, раз так много людей любят Тарковского.

Притворяются, что понимают.

Нет-нет, я не говорю, что он объективно плох, что вот прямо отвратительный режиссер.

Ну, это про искусство очень сложно сказать.

Но во-первых, не откликается во мне. Во-вторых, ну не могу, прямо передергивает меня каждый раз, когда я вижу эти длинные кадры. Есть такое, знаете, картинка в Интернете, где он так вот смотрит вверх, и такой, что… ах, это искусство. И ну вот эта сакральная функция искусства, которое выше всего, ну вот она мне не близка. Мне кажется, искусство — оно более служебную роль должно нести и не должно в отношении себя вот так вот себя расценивать. Это же, кстати, признак секулярности, когда искусство наделяется… вот такое высокое достоинство.

В своем курсе культурологии говорю о науке, искусстве и религии как способах познания мира — разных. Но при этом мы понимаем, что исторически, генетически они все равно расходились из одной точки. И, вот, я помню, что мы когда с Татьяной Александровной Касаткиной беседовали, она как раз за сакральную роль искусства… ну а какую еще роль оно выполняет, в пределе, если не эту? Но вопрос я так сформулирую: а вот, какую надежду искусство может дать, а какую — нет?

Гарантировать тут точно ничего не может. Но когда говорим о такой сотериологической, спасительной функции искусства, я всегда очень люблю приводить аргумента Федора Михайловича. Вот он говорит: вот, идет молодой человек и видит там какую-нибудь Венеру Милосскую, замечательную скульптуру. Ну вот, увидел, запечатлелась она у него в памяти. Как бы прямо как она на него повлияла, мы сказать не можем. Да, он тотчас же не пошел и не спас мир, и сам не спасся, может быть, еще и долго существовал в каком-то таком инертном варианте. Но через 20 лет, возможно, он станет каким-нибудь великим реформатором, сделает много всего людям хорошего. И кто знает, возможно, вот, частичку этих его благих начинаний вложила в него Венера Милосская. Эту функцию искусства мы отрицать не можем. Но все-таки только лишь искусством жить и только на него возлагать вот эти сакральные надежды, мне кажется, это немножко такой декадент, знаете: только красота только красота важна, а всё остальное — оно… если не красиво, я его не воспринимаю. Вот поэтому чуть-чуть ниже градус бы пафоса в отношении искусства я бы снизил.

А вот если не брать литературу, из всех видов искусства вам что ближе, к чему вы чаще всего обращаетесь: к музыке, к живописи…

Недавно поймал себя на мысли — может быть, это, кстати, объясняет мою нелюбовь к Тарковскому, — что вообще глуховат как-то я к искусству, что у меня есть какие-то отдельные вещи, которые я цепляю из каждой сферы, но так, чтобы глубоко его понимать и наслаждаться искусством в целом или художником в целом, а не отдельными его работами, так со мной не случается. Наверное, живопись ближе всего. Но опять же отдельные какие-то имена и зачастую отдельные их работы, с которыми почему-то случается у меня диалог. Но в основном все-таки, наверное, какая-то моя чрезмерная рациональность побуждает обращаться прежде всего к философии. Я долгое время думал, что я больше всего люблю литературу, а потом понял, что в литературе я философию искал прежде всего. Может, поэтому к Достоевскому-то и обратился, что у него этот философический элемент сильнее всего.

А если говорить о философах, и о русских, которых вы хорошо знаете, любите, занимаетесь ими, кто у вас из русских философов в первую очередь ассоциируется со словом «надежда»? Вот, мы в теме «Надежда», вот первая фамилия какая приходит на ум?

Отец Павел Флоренский.

А почему?

Ну, либо Булгаков, либо Флоренский. На мой взгляд, вообще софиология — она про надежду. Про то, что этот мир в глубине своей чудотворен, он совсем не такой, какой он видится нашему ветхому оку, которое привыкло, ввиду своей чрезмерной рассудочности, цепляться только за эмпирические явления. Если немножко совершить вывих ума, немножко как бы в иную сторону посмотреть, мы вдруг увидим, что в мире сплошь и рядом чудеса. И больше всего, мне кажется, об этом Флоренский и Булгаков писали. Но вот Флоренский говорил: как я впервые понял софийность в мире, его чудотворность. Я, будучи еще мальчиком, лежал на кровати, надо мной какая-то люстра висела, и там стекляшки разных цветов были. И свет очень на них замечательно играл, очень красиво. И тогда я понял, что в мире, в глубине его, в его основании, лежит чудо и красота, лежит Божественная благодать. И ничего ее не убьет, никакими усилиями человеческими эта надежда, эта благодать не может быть уничтожена. И Булгаков, то же самое, постоянно про красоту, окружающую нас. Вот его знаменитое обращение, когда он едет по Кавказским горам, смотрит, как свет падает на горы, как он их освещает. И внезапно в нем этот импульс к Богу просыпается, к которому он был совершенно до этого глух. Ну, не надежда разве, что человек может так взять и проснуться? Мне кажется, надежда.

Но это же понимание чуда, которое в обыденном сознании современников не присутствует. Потому что когда человек говорит «чудо», современный человек, это, наверное, результат уже, поскольку мы все дети нового времени, это уже какая-то другая цивилизация, это нарушение естественного хода вещей. Ведь христианское понимание чуда не в этом же состоит.

В христианском понимании не нарушение естественного хода вещей?

Ну вот, смотрите, Августин говорит, что умножение хлебов — это чудо, но произрастание хлеба не меньшее чудо.

Да, да-да.

И это про другое.

Весь миропорядок на чуде основан, конечно.

Но на чудо не в смысле как вот нарушение того, что мы, кстати, считаем…

Вот, вот.

Как Фейнман писал, великий физик, в своих лекциях: наука — это всегда приближение к тому, как устроен мир. И тут же сам оговаривается: к тому, как мы думаем, как устроен мир. Это физик говорит.

Ну вот в этом определении естественного хода вещей как раз ключевая проблема со словом «естественное». То есть естественное — как нам кажется, естественное. В этом отношении, чудо — это не нарушение естественного хода вещей, а скорее прорывание нашего взгляда на мир. Вдруг что-то начинает брызжить сквозь нас. вдруг мы видим мир, как он есть, на самом деле. Вот это чудо. А не что внезапно мир немножко ломается, а потом восстанавливается в прежний свой порядок. Нет, весь мир основан на чуде. И вот чудо, о котором я говорю, чудо вот этого обращения, внезапного прозрения — оно именно про взгляд на вечно новый мир, вечно чудесный. А не про то, что там механика нарушилась, потом вдруг опять восстановилась.

Ну да.

А если ты пережил это чудо, то ты дальше везде только одно чудо и будешь видеть.

ТЕРПЕНИЕ

Мы когда с Константином Михайловичем Антоновым беседовали здесь и как раз говорили о, скажем так, некоей свободе во взглядах философов, и в том числе в упреках, которые философы, русские в частности, получают, тот же Алексей Федорович Лосев, то Константин Михайлович мне сказал важную очень вещь о разном статусе философского и богословского высказываний. И он сказал, что утверждение в философском тексте и в богословском — это утверждения разного статуса. Но дальше тоже очень интересно было, он говорит, что, когда философ что-то утверждает, он говорит: вот, я подумал, пришел к такому выводу. И как бы философ ни претендовал на абсолютную истинность, но все равно это как в определенных кавычках, по выражению Антонова. А он говорит, догматический текст — это совершенно другой, статус другой. И ты должен сформулировать то, чему учит Церковь, но… он сам оговорился: правда, опять же, как ты думаешь, чему учит Церковь. Вот я, собственно, хотел вас попросить порассуждать на эту тему разного статуса философского и догматического высказываний.

Ну да, действительно, когда ты философствуешь, ты говоришь только от себя. Только из себя исходишь. Когда ты богословствуешь, на тебе лежит великая ответственность говорения от Церкви, конечно, пропущенное через себя, через твое собственное сознание, но как часть церковного сознания, как продолжение апостольского единомыслия. В этом отношении богослов несет гораздо большую ответственность. А философ, наоборот, такой, знаете, сомнительный персонаж, который может на самом-то деле болтать всё что хочет и творить бесконечное количество концепций. Наверное, поэтому тот же Достоевский говорил, что русские люди, несмотря на то, что все философы, слово «философ» не очень любят, ну, потому что это болтун такой. Но с другой стороны, вспоминая известный переход отца Сергия Булгакова от философии к богословию, мне кажется, что вот эта высокая ответственность богослова — она же равна и его высокому достоинству. Философ — из-за того что он болтун и может говорить всё что угодно, как угодно, —в глубине своей на самом деле всякий философ софист. И цена его высказываний ниже, хотя и свободы у него больше.

А софист — вы что имеете в виду? У нас все-таки в свое время… это от Платона, я так понимаю, идет и долго его отношением определялось отношение к софистам. Все-таки сегодня, насколько я понимаю, люди, занимающиеся античной философией последние годы, десятилетия, все-таки немножко меняются у нас. Вот для вас, что вы сейчас конкретно имели в виду? Софист как человек, который может разные точки зрения доказывать, с одинаковым…

Да, с одинаковой убедительностью. Кстати, Сократа же тоже часто в софистике обвиняли.

Ну, да.

Мол, он так рациональность чрезмерно превысил, совершенно произвольно. А вообще, софистика — ее начинают пересматривать, начиная где-то с двадцатогого века. Что, вот, мол, Платон на них так наругался, а он же сам этот… апологет диктатуры, и, может быть, что-то там есть у софистов хорошее, и, может быть, Платон на них наговаривал просто-напросто, а они на самом деле очень хорошие ребята. И с середины двадцатого века под эгидой деконструкции — что всё что угодно можно деконструировать, потом реконструировать, и всё будет иметь равную ценность, — софистика становится такой… практически комплиментом в отношении философа, что его ум настолько гибок, что он может совершенно в разные стороны двигаться и обо всем говорить с равной убедительностью, что вот это, собственно, и есть достоинство философии. И мне кажется, это такая родовая болезнь философии, когда она не сдерживается догматикой, когда она не сдерживается набором утвержденных историей, утвержденных преданием, в конце концов утвержденных Провидением принципов, боговдохновенных принципов, она теряет себя, она идет в разные совершенно стороны, не умея идти в единственно верном направлении.

Но понимаете, она не сдерживается догматикой как чем-то внешним по отношению к себе, а внутреннее, при построении системы… Это вот есть такая, не знаю, попадалась вам или нет, книжка румынского автора Камила Петреску, называется, в русском переводе по крайней мере, «Последняя ночь любви, первая ночь войны». Там сюжет, в общем, молодой человек, его девушка, начинается Первая мировая война, и он пытается понять, изменяет она ему, не изменяет. Но, поскольку он сам студент философского факультета или выпускник, там есть одна глава, я даже ее своим студентам рекомендую, где в художественной книге, но там очень история философии так быстро и красиво, в художественном стиле излагается. И там есть такая мысль о том, что философы чем-то напоминают шизофреников, в том смысле, что они очень логичны во всем, кроме первоисходной посылки, априорной. То есть если человек считает, что он Наполеон, дальше он будет действовать очень логично. Он будет там посылать войска на Москву, требовать к себе отношение соответствующее и так далее. Всё очень логично, кроме первой посылки. Вот разве первая посылка, она не является таким сдерживающим фактором?

Да, безусловно. Но ты сам ее определяешь, сам выбираешь, что это за первая предпосылка. И вот славянофилы много об этом рассуждали, что нам кажется, что, когда мы самостоятельно можем что-то определить, тогда мы свободны. Но на самом деле наш индивидуальный рассудок — он же очень узкий, он очень бедный, у него мало чего есть. И почему мы отказываемся от того богатства, которое нам дается мыслью соборной, когда мы преодолеваем свою индивидуацию, и наш разум обретает ту, говоря языком искусственного интеллекта, вычислительную мощь, которая обнаруживается в Церкви, когда мы с помощью этого самого апостольского единомыслия, когда мы с помощью любви соединяемся с разумением не только людей, которые окружают нас, но и огромного количества наших предшественников. Наша же мысль становится бесконечно богаче. Поэтому когда мы произвольно определяем самостоятельно эту первую предпосылку, ну да, это дарует нам какое-то там очень скудное индивидуальное мышление. Гораздо веселей, гораздо интересней, гораздо богаче, в конце концов, когда мы открываем нашу мысль невероятно богатой истории церковной мысли, вырабатывавшей внутри себя догматы на протяжении веков не только интеллектуально, но и собственным опытом.

Я вот сейчас подумал, слушая вас, у меня такой образ возник, не знаю, он понравится вам или нет, что это как сравнивать иконопись, где очень много жестких таких установок, но рождаются шедевры, и вот искусство, где человек сам себе определяет и получает «Черный квадрат», например, который, кто-то говорит, анти-икона, и можно этим восхищаться. Но как-то вот по сравнению с «Троицей» получается плохо восхищаться.

Да. Меня, в этом отношении, всегда «Иконостас» отца Павла Флоренского покорял, что… указывание на вот эту соборную природу иконописи, что она не исходит из индивидуального рассудка, как западная живопись, и тем самым, ограничивая себя, не умея увидеть нечто большее, чем то, что доступно индивидуальному разуму, она практически мироздание внутри себя повторяет. Иконопись, кстати, прекрасный пример к разговору о сакральности искусства. Она с точки зрения такого искусства, классического, как мы понимаем, ведь не совсем искусство. Она не совсем дотягивает до тех высоких образцов, которые задает нам западная живопись, потому что она больше искусства, потому что она может их попрать. Она может на них не оглядываться. Она может их преодолеть, даруя нам какой-то опыт, который глубже эстетического, которая вбирает в себя эстетическое, но им не ограничивается, открывая нам опыт, для которого у нас даже слов-то толком нету. Когда мы видим эти прозрачные лица, где, собственно, их материальная оболочка — это только ворота, открывающие нам что-то совершенно иное.

А вот вы, как человек, некоторое время назад в этом кресле признавшийся в некоторой нечувствительности мистического, вот вы сейчас говорите опять же от ума? Или у вас есть свой опыт предстояния пред иконой и то, что вы сейчас говорили, вы всё это чувствовали.

К сожалению, от ума. Но наверное, я здесь могу вспомнить о своем детском опыте. У меня есть такая иконка, которая всегда со мной. Такой складень небольшой деревянный. С ним уже чего только не было. Но самый страшный с ним урон произошел от моей собаки: она его погрызла.

Ох.

Она возвращает меня в те времена, когда я себя еще не помню. То есть я совершенно не могу воспроизвести образ своего мышления тогдашний, детский, когда мне там три, четыре года было. Но я всегда помню, что хотел, чтобы она была со мной, что у мамы всегда требовал, чтобы она рядом со мной эту иконку положила. Вот тогда-то я рационально ничего осмыслить не мог, я ничего в ней увидеть не мог. У меня никакой «Иконостас» Флоренского на это восприятие иконы не повлияет. Но почему-то она мне была дорога. Что-то меня в ней цепляло. Хотя совершенно никакого понятия о христианстве я не имел, в Церковь меня никогда не водили. Ну, вот, какая-то связь у меня с ней была. И вот, может быть, там, где-то в глубине моего детства, этот первый априорный принцип, вот этот мистический опыт, который до сих пор мне позволяет двигаться дальше, вот он лежит. Неосознанный, логически никак не отрефлексированный, но из которого, возможно, я что-то до сих пор черпаю.

Вы в одной из лекций своих, говоря как раз об афоризмах, вспоминали афоризм Вольтера: «Я могу ненавидеть вашу точку зрения, но готов отдать жизнь за ваше право ее высказать». Я никогда не мог до конца понять, даже вот на уровне таком умозрительном, восторгов по поводу этой фразы. Почему я должен не просто считать допустимым, а быть готовым отдать жизнь за право какого-то человека сказать какую-то чушь или что-то человеконенавистническое. Я примерно логику понимаю, но мне кажется, что она порочная. Потому что ну не может быть. Когда я студентам на первой лекции говорю, что высказывания профессора и студента — они неравнозначны, я смотрю, что это уже начинается: а, собственно, почему? Вот откуда этот восторг по поводу этой фразы? Может, я просто что-то не схватываю здесь?

Я думаю, здесь лежит предпосылка, согласно которой истина рождается в споре. И, если мы чужую истину ограничиваем  так или иначе, силовым методом или методом авторитета, внешним, в общем, образом, не логически доказывая, что она неверна, а просто, что вот нет, не говоришь, тем самым мы и на себя кладем немножко тень, что мы боимся этого высказывания чужого. В этом отношении, если мы исходим из презумпции, что каждый может высказываться и истина сама родит себя из столкновения этих высказываний, что она рационально как-то может воспроизвестись из столкновения, тогда эта фраза работает. Потому что человек, который не позволяет другому высказаться, просто-напросто боится..

Ну, то есть если ее не воспринимать буквально, как непременно отдать жизнь, то тогда вот…

Нет, я думаю, что прямо отдать жизнь. Потому что это, с точки зрения Вольтера, это возможность отдать жизнь за истину. Потому что истина принципиально должна родиться ненасильственным образом, ну, не авторитетным образом. Она должна родиться из свободной дискуссии между равными субъектами. А если она не рождается, то это не истина, это какая-то воля к власти ницшеанская. Поэтому я думаю, что это презумпция, что истина рождается только в споре, спокойном, аргументированном, холодном споре. В честном столкновении мнений.

А как рождается истина?

Я думаю, что все-таки есть какое-то внутреннее чувство истины. Я думаю, что есть какой-то маяк, который мы все видим. Может быть, на протяжении нашей жизни, он затуманивается, нас от него что-то отвлекает, уводит не в ту сторону, но внутри нас все-таки есть это чувство истины. И если мы как следует или при чьей-то помощи его вскроем, да, очистим от той копоти, которая этот свет внутри нас затемняет, мы эту истину увидим. Я думаю, что человек очень много себя обманывает в отношении истины. Он очень хочет ее забыть. Ну, потому что тяжеловата истина. Если истина есть, соответственно, тебе уже ни влево, ни вправо не пойти, двигаться только по одному пути. Поэтому бремя истины тяжело. Но какой-то орган, чистилище истины, внутри нас есть. Он не рождается вместе с нами. Он всегда есть. Ну, он лежал в начале, как будучи тождественным со словом. И мы, по благодати Божией, по счастью своему, имеем внутри себя это соприкосновение с истиной от самого своего рождения. От не знаю, от первого своего соприкосновения с миром.

А вот отчасти в продолжение, отчасти потому что вы Мераба Константинович вспомнили сегодня уже, Мамардашвили, у него есть такая мысль о том, что «великодушие — это допущение того, что может быть что-то другое, чем мы сами, И что нельзя требовать, чтобы мир соответствовал нашему или вашему уровню развития, Нашим представлениям, нашим желаниям и нашим мыслям». в каком-то смысле это, если хотите, вариант того, о чем Вольтер говорит, да?

Да-да-да.

А чем отличается великодушие от терпения?

Великодушие от терпения? Мне, вообще, вот первая часть фразы очень напомнила идеи эманации, то есть зачем вообще Бог сотворил мир. Потому что Бог, Который творит мир и не боится, что этот мир вступит с Ним в конкуренцию, Он гораздо более величественен, чем Бог, Который не творит мир из страха, что этот мир что-то с Ним сделает, как-то положит тень на Его величие. В этом отношении великодушие, вот оно, мне кажется, про это. Про небоязнь другого рядом с собой. Про небоязнь того, что этот другой с тобой что-то сделает, что как-то тебя… ну, отведет в сторону. Терпение же, терпение… Ну, знаете, вот про терпение, тоже когда к вашей передаче готовился, думал, у меня вот такая аналогия в голову пришла, что терпение — это шестиднев, это когда мир за шесть дней творится. Бог-то всемогущ, Он же вот так вот может (щёлкает пальцами) — и весь мир сотворился. А нет, Он сотворил за шесть дней. И святые отцы отвечают, что для научения человека. Он сразу всю истину в себя вобрать не может, и ему нужно какое-то время, какая-то последовательность, и поэтому он должен наполниться терпением. Истина целиком ему не откроется, а только постепенно, через какие-то шаги. То есть великодушие — это скорее что… ай, ладно, давай, все равно со мной ничего не станется, оттого что ты что-то там скажешь, я все равно это всё в себя как бы включить могу. А терпение — оно как будто в другую сторону немножко направлено, про то, что нужно ждать, нужно понимать, что нет у тебя еще тех возможностей, мыслительных, духовных, которые позволяют тебе полноту истины увидеть.

Мне кажется еще, что великодушие, может быть, не обязательно, но оно связано с милостью и с милосердием. Но всё равно это допущение чего-то и прощение. Они не тождественные, но где-то, мне кажется, родственные вещи.

Ну, как-то милостыня и милосердие — такие, знаете, очень царственные, царственные эпитеты. И человеку, ну, когда сам себе человек эти эпитеты приписывает…

Я такой милосердный.

Да. Недостоин… Мы все-таки рабы, еще не цари пока.

ПРОЩЕНИЕ

Мы уже начали с вами говорить про Федора Михайловича. Это, в общем, конечно, в разговоре с вами это было не обойти. Но опять к вашему признанию, что там вот всё про меня, вы сказали. А что, если так более предметно, что вы о себе узнали, благодаря Достоевскому?

У меня самое яркое воспоминание, как я прямо, знаете, дыхание как будто во мне открылось. Вот нос был заложен, я знал, что могу дышать, но почему-то не получалось…

Красиво, но непонятно…

Нет, сейчас скажу, конкретная фраза, которая мне это позволила сделать. Это «каждый прежде всех за всех виноват». Как будто я всегда так думал, всегда во мне это было, но слов не находил, а здесь устами старца Зосимы вдруг всё мое внутреннее чувство — нравственное, духовное, даже эстетическое, метафизическое даже, хотя я тогда таких слов не знал, когда это прочитал, — оно себя обнаружило и вылилось в этой фразе: «Каждый прежде всех за всех виноват». Это настолько просто, и настолько невероятно точно описывает задачу человека на земле, его духовный путь…

А как, что это значит?

Как вот Христос возложил вину за весь мир на себя, ну при этом, правда, с тем отличием, что Он-то виновен не был, у Него греха не было, так же и человек во всех случаях, всегда должен прежде всего свою вину искать за то, что происходит вокруг — от самого ближнего круга до самого дальнего. Но с тем отличием, что человек действительно виноват, на нем действительно грех лежит.

Знаете, я вот когда вижу плакаты, наверное, сейчас сильно рискую, но, когда я вижу какой-нибудь билборд с изображением царя-страстотерпца и надписью «Прости нас, государь», я всегда изумляюсь, потому что люди, которые это написали, к убийству, жестокому, страшному, царской семьи не имеют никакого отношения. Ты не можешь каяться в том, чего ты не совершал. Это какое-то псевдопокаяние. Ты можешь переживать по поводу того, что ты виноват в убийстве последнего русского императора, и при этом не замечать, что ты каждый день хамишь соседке, например, своей.

То есть это такая духовная прелесть немножко, да?

Нет ли здесь такого соблазна, выходящего из фразы Достоевского: да, мы за всех виноваты, и, так сказать… Знаете, есть такой анекдот. Бабушка на исповеди. «В чем грешна?» — «Во всем, батюшка, грешна». — «Что, и мотоциклы ночью угоняла?» — «Нет, не угоняла». – «А, видишь, уже не во всем».

Да, да, слушайте, я никогда в эту сторону не думал. Действительно, есть какая-то здесь прелесть и такое самообольщение. Вот, мол, признался: каждый прежде всех за всех виноват, и дальше можно не действовать. Дальше можно не думать и не утруждать себя рефлексией. Я всегда это применял немножко иначе. Что вот, если на меня кто-то обиделся, если кому-то в чем-то плохо…

Я понимаю, о чем вы, да. Это очень важно.

Вот конкретно в данной ситуации нужно смотреть, как я…

Что не он плохой…

Да. Бабушка меня тоже очень многому в этом учила, что всегда прежде всего ищи виноватого в себе. Какая бы ситуация ни была, ищи виноватого в себе. Ищи, что ты недоделал, недосказал, недосмотрел. Ищи вот это. Мне кажется, это очень конкретная такая вещь, конкретная практика. Такая почти медитация.

А из героев Федора Михайловича кто ближе всего вам на сегодняшний день?

Я три образа, наверное, назову. Вот так вот прямо, что как будто мои мысли изнутри излагает, это подпольный человек. Прямо как вот я думаю очень часто, он так вот и пишет. Я не знаю, почти до формулировок. Это тоже к разговору о том, что дыхание открылось. Но вот если сужать до «Братьев Карамазовых», мне очень нравится выражение Константина Глебовича Исупова, нашего петербургского тоже философа: парад героев. Что они все как друг за другом следуют. И даже не то что двойники, а как-то у него есть несколько наборов тем, которые через персонажей развиваются. И вот в этом отношении «Братья Карамазовы» — это такой венец всех его героев. В каждом из Карамазовых какой-то герой, какой-то его типаж находит свое логическое завершение. Вот если из этих персонажей выбирать, то так симпатичнее мне всех, тот, кого я чувствую, что ли, — Алеша. Вот прямо когда первый раз прочитал, подумал, что ну вот, вот я так мир вижу. Но сейчас ловлю себя на мысли, что персонаж, который мне больше всех противен — как раз я, скорее всего, на него больше всего похож, — это Иван Карамазов.

Вы берете из братьев.

Да, из братьев, из братьев Карамазовых.

Включая Смердякова.

Включая Смердякова. Да, конечно. Смердяков неотъемлемая часть Карамазовых. Может быть, даже где-то и… ну не то что лучше, конечно, это уж совсем, но по крайней мере, мне он симпатичнее, чем Иван, например.

А почему?

Почему Смердяков симпатичнее?

Нет-нет, почему Иван противен.

Иван противен… Ну такой уж рационалист. Ну так вот он хочет всё под свою мысль подмять. Ну совсем не хочет он мир видеть за пределами как раз его индивидуального рассудка, совсем ему соборное мышление недоступно. Вот у него эта картезианская болезнь — во всем сомневаться, пока я своей мыслью что-то не объемлю, не приму. Ну, это невероятно тошнотворно. И еще, знаете, что — слезинка ребенка. Вот много кто вспоминает… слезинка ребенка…

Да. Это же совершенно не христианская для Достоевского мысль, мне кажется.

А мне кажется, что это очень, знаете, такой спекулятивный аргумент. Он используется только как аргумент для подтверждения своей конструкции, что вот мир лежит во зле, и ничто его не спасет, никакие интеллектуальные теории. Ему на самом деле на ребенка этого, по большому счету, все равно. Он просто его берет как удобную карточку.

Что вы ответите? Нечего ответить?

Да. А на самом деле на ребенка-то ему…

Как он Алеше говорит: «Что надо сделать?» — «Расстрелять». Он говорит: вот, а, поймал…

Да-да-да. Это аргумент, не более того. И здесь его это интеллектуальное бесовство ну прямо вот наружу вылезает. Что он что угодно готов применить, какое угодно слово употребить, лишь бы доказать, что вот, за мной правда.

Ну а что же симпатичного в Смердякове-то?

Что в Смердякове симпатичное? Не симпатичное, я очень сострадаю ему. Никто на него не обратил внимания, никто не помог. Даже Алеша его там не замечал как будто, просто не было для него этого персонажа. А он же тоже брат. Ну, они не знают, что он брат. Но да, в конце концов, он же тоже человек. Помните, он же перед тем, как умирает, он Исаака Сирина читает, перед тем как совершить самоубийство. И вот исследователи говорят, что это потому, что Исаак Сирин где-то писал о том, что он молится за бесов. И вот возникает ощущение, что Смердяков эту книжку открывал и думал, что, может, за меня кто-то может помолиться где-то когда-то. Но вот не нашлось таких. Как, знаете, Смердяков — это лакмусовая бумажка всех Карамазовых, что вот, смотрите, что вы сотворили. Это же ваше, это вот полностью ваше произведение.

Мы поскольку всё вокруг самопознания, у меня есть такой любимый вопрос в «Парсуне», но я его разным гостям задаю в разных темах и с разными пристройками, что ли. Это вопрос, насколько хорошо вы себя знаете. И я вам тоже его хочу задать, но двойной такой. Вот вы понимаете, знаете, насколько вы способны прощать?

Я как раз, рефлексируя над вашим выпуском с Константином Михайловичем Антоновым, думал о том, что достаточно легко прощаю, а потом поймал себя именно на той мысли, что это такое самообольщение немножко и как бы лишение себя труда простить. И начал вспоминать. Слушайте, а вот у меня же много вещей, на которых я держу обиду на самых своих близких людей. И вроде как я им это никогда не предъявляю, вроде общаемся мы достаточно хорошо, ничего такого между нами не сквозит. А все-таки сквозит иногда. Все-таки какой бесенок вылезает. И как до конца простить, как знать, что ты абсолютно чист по отношению к этому человеку, что ничего за твоими речами не стоит, что никакой вот этой червоточины внутри тебя нету, я совершенно не представляю. Поэтому мне кажется, прощение —это упражнение, это то, что должно постоянно воспроизводиться, то, что ты постоянно должен себе напоминать. Может быть, еще что-то в тебе затаилось, может, что-то тебя еще гложет. И это как вот та самая вертикальная позиция — ты постоянно из нее будешь падать. Трудно в свете истины всегда держаться, да, она опаляет в конце концов. Но это не означает, что не нужно вновь подниматься. Да, конечно, вдруг опять эта обида в тебе всколыхнется. Ну, опять ее бей бичом прощения, опять изгоняй ее внутренним смирением. И не унывай, когда понимаешь, что не изогналась до конца. Наверное, это уже только по воскресении у нас получится быть абсолютно прозрачными и чистыми.

А есть у христианина право на непрощение?

Нет, я думаю, нет. Нету такого права. Извините, Владимир Романович и зрители, постоянно на Достоевского ссылаюсь. Но вот тоже совершенно его такая невероятная идея, когда Иван Карамазов говорит, что мать убийц своего сына не имеет морального права простить.

Не может она прощать…

Не может, да. Никакого права. Ни морального, ни духовного, ни логического, конечно же. Ну, прежде всего, логического, у Ивана. Ну христианство в том и радикально, что и убийцу ты должна простить, своего собственного сына. Должна его обнять. Вот как параллельные прямые у Ивана пересекаться не могут, а в неевклидовой геометрии могут, а он всё евклидовой геометрией мерит, вот так и христианское мировоззрение в отношении такой классической этики, где прощать нельзя, она ее нарушает и говорит, что руки матери должны перекреститься на спине убийцы ее ребенка. Есть такой замечательный фильм Ким Ки Дука, корейского режиссера, «Пьета». Она вот это про это. Я сюжет рассказывать не буду, но вот там очень глубоко этот христианский мотив. Это невероятная христианская сила прощения, разрушающая вообще всё, то, что мы думаем о мире, исследуется.

А вот, скажите, пожалуйста, когда вы в начале программы сказали, что вам сложно понять, точнее умом-то понять можно, как можно любовь к Богу испытывать больше, чем любовь к своему ребенку. А вот в этой ситуации, когда руки матери должны сомкнуться на спине убийцы, это вам проще…

Ну, логически, логически проще. Я же не знаю…

Нет, я имею в виду, по сравнению с тем… что сложнее?

А, что сложнее.

Это ведь тоже…

Да, это про то же.

Тут у нас Иван Карамазов-то тоже так прижимает. Алеша потому и говорит «расстрелять».

Слушайте, наверное… ну, тут страдание же еще есть. Вот, наверное, страдание такой наш воспитатель в этом отношении и помогает немножко ум в правильную сторону выверить. Да, там, где мы предпочитаем Бога своему ребенку — там страдания пока еще нету, наш ум еще не опален им. Хотя мы знаем, что, собственно, любовь в христианстве неотрывно связана со страданием, Бог доказал нам свою любовь через страдание своего Сына. Вот это здорово, да-да. Наверное, страдание должно помочь понять. Испытавши страдание, становится чуть легче понимать эту любовь к Богу, бóльшую, чем любовь к своему ребенку. Хотя не знаю, можно тут мерить больше — меньше…

ЛЮБОВЬ

Вы высказали мысль о том, что христианская любовь не может быть приятием всех. И собственно, трагедия Запада, если я правильно понял, она в том, что она в это превратилась там. Я понимаю, что, когда мы говорим о христианской любви, мы всегда исходим из того, что все-таки мы делаем различие между человеком и поступком, грехом и грешником. И любовь к грешнику — она никогда не может распространяться на любовь к греху, который он совершает. Но мне показалось, что вы говорите не только об этом. Или я ошибаюсь, вы именно это имели в виду.

Я долго, особенно за этот год, думал об этой фразе: люби грешника, но ненавидь грех. Как именно можно совмещать в себе, причем одномоментно, два чувства. Ты должен одновременно любить и ненавидеть. Это не то чтобы ты сначала любишь, потом ненавидишь. Как это так получается. И здесь мне помог Данте. У него там в «Чистилище» есть такой момент. Прежде чем Данте должен войти в Рай, прежде чем Данте получает возможность войти в Рай, он пройти через стену огня, которая там как разлитое стекло, как жидкое стекло, обжигает его и причиняет ему невероятную боль. И ведь этот огонь — это же любовь Бога, это он испытывает любовь Бога, просто ввиду того, что он сам еще ветхий, он сам еще не оживший, ему самому нужно что-то претерпеть. Эта любовь воспринимается таким образом — как огонь обжигающий, как огонь, причиняющий страдания. Но это именно любовь, а не что-то там, не сладострастие Бога, не желание там с ним поиграться, испытать. Просто Бог понимает, что иначе он не сможет, у него просто не будет органа чувств, необходимого для того, чтобы войти и увидеть Рай. Он просто Рай не увидит, он пройдет мимо него. Вот так же и здесь. Мне кажется, когда мы говорим «ненавидь грех», это ненависть к грешнику, которого мы начинаем обличать и говорить, что ты грешник, ты беснуешься, ты одолён грехом. Ему может наша любовь, то есть желание его спасти, желание, чтобы он воскрес в конечном итоге духовно или родился, может показаться ненавистью, потому что мы его обличаем. Но мы прежде всего этого беса, этот грех обличаем внутри него, отделяя и понимая, что он больше этого, что за этим что-то кроется. Но вот прежде чем мы это «больше» откроем, мы должны обличить, в том числе любовью, которая для него может казаться ненавистью.

У меня есть вопрос про обличение, но есть предвопрос. У меня была одна гостья, которая своему сыну как-то сказала, что ты мой сын, и я тебя люблю всегда, но сейчас, там как-то было, вот сейчас не то чтобы я тебя не люблю, но ты сделал мне неприятно или ты неприятен, что-то такое. Это вот был такой вариант с обличением. А есть другой подход. Когда вот, допустим, говоришь, скажем так, с опытными родителями, и они, например, говоря о том, как дети проходили подростковый период, они говорят: очень важно, чтобы ребенок знал, что что бы он ни сотворил, я его приму. Но мне кажется, это два разных подхода.

А в чем разница, проясните?

Ну вот разница в том, что во втором подходе нет обличения.

Нет обличения. А оно необходимо.

Не знаю, это вы мне скажите. Вот я не уверен в этом. Но мне кажется, что, когда мы пытаемся сказать, что любовь — это не летом сладкий лимонад там и так далее, мы означаем, что это значит обличение. Ну вот есть люди, с которыми она просто не работает, могу ошибаться, но, мне кажется, или ситуации, когда обличение ничего, кроме отторжения, не вызовет у человека. У того же подростка.

У человека, конечно, должен быть якорь какой-то. Вот та самая любовь вопреки, любовь всегда, к которой он всегда может обратиться, которая, он знает, что он придет в отчий дом, и его там всегда примут, несмотря ни на что, несмотря ни на какие грехи, которые он совершил. И это, конечно, образ любви Бога к нему. Вот я как-то тоже с отцом Мефодием Зинковским говорил и спрашивал: как же, вот я грешу-грешу-грешу, как мне исповедоваться, если я ровно в тот момент, когда я исповедуюсь, я знаю, что все равно согрешу то, в чем исповедуюсь? Он говорит: «А все равно Бог тебя любит. Даже вот такого». Поэтому важно этот якорь иметь. Но в то же время тому же ребенку, важно понимать, что родители от него, наверное, что-то ожидают, и что он может это ожидание нарушить. Потому что, если мы подходим к дитю, что вот, делай всё что хочешь, мне вообще все равно, потому что ты мой…

Да, я тебя все равно люблю.

Да, и я тебя приму любым. У него, ну, знаете, такое, возможно, возникнет ощущение, что… да все равно ему на меня, он не хочет меня видеть лучшим. Не лучшим, он не хочет видеть меня совершенствующимся. Я куда-то приду, а он скажет, что… так я тебя всегда любил, пришел ты, не пришел. И это стимул у него вынимает из его души, куда-то двигаться. В этом отношении вот это обличение, то есть указание на несоответствие какому-то образу, который он может достигнуть, оно помогает ему в этом, помогает ребенку двигаться, помогает понимать, что твой родитель видит тебя вот там вот, видит тебя преображенным, видит тебя совершенным. А если мы вот это ожидание, которое реализуется при помощи обличения, изымаем и только ему твердим: люблю всяким, люблю всяким, люблю всяким, — ну, он просто успокаивается, у него гораздо меньше возможностей расти и двигаться.

Я, кстати, сейчас подумал, что вот возвращение блудного сына. Мы же обычно делаем акцент на том, как отец принимает. Но ведь он же приходит не как сын, и он считает, что он недостоин прийти к отцу. И он говорит, что я понимаю, что ты меня не можешь принять в дом как сына. И наверное, это вот у меня это отозвалось на ваши слова. То есть он понимает, что есть какая-то, ну, вот, что он неправ. А это чувство должно откуда-то возникнуть.

Это, знаете, как со страхом Господним. Вот у Максима Исповедника в его, по-моему, рассуждении о молитве «Отче наш», он ее предваряет таким небольшим обращением к человеку, которому он это рассуждение адресует, что вот, мол, очень боюсь его вам показывать, потому что боюсь не соответствовать вашим высоким ожиданиям, боюсь, что мое бедное слово не выразит всех тех чаяний, которые я хотел бы выразить. Но в то же время я вас очень люблю, и поэтому очень хочу вам показать, что у меня получилось. И вот это верная, говорит преподобный, верная балансировка отношения. С одной стороны, страх, который побуждает тебя быть лучше, побуждает тебя как бы перегонять какие-то ожидания в отношении тебя и не позволяет тебе успокоиться. С другой стороны, любовь как страстное желание даровать что-то, показать что-то. И вот они друг друга уравновешивают и дополняют. Ну и понятно, что он то же самое перекладывает в отношении Бога, что мы должны Его, конечно, бояться. Мы не должны думать, что Он нас примет совсем любыми, какими бы там грязненькими, пьяненькими ни были. Этот страх позволяет нам превышать себя, преображать себя. Но в то же время мы должны любить, мы должны Его любить и понимать, что и Он нас любит в ответ, но без вот того вывиха ума, что вот, раз любит — могу быть любым.

Вот еще в этом интервью вы, продолжая эту мысль, говорите: «Я, конечно, его люблю, этого человека, но моя любовь требует воспитания этого человека в духе истины». Это цитата, Никита Кириллович, прямая.

Ну конечно, да.

Да. А вам не кажется, что здесь есть опасность большая, но для воспитателя уже? Потому что моя любовь требует воспитания, то есть я себя сразу ставлю ну вот в положение заведомо лучшее, чем этот бедный заблуждающийся грешник.

Я думаю, здесь не о том, что я обладаю истиной, а, в принципе, презумпция, что истина есть и он должен к ней идти. Я не говорю, что можешь быть любым, каким хочешь, и истину сам себе изобрести. Нет, я хочу донести до него, что истина, безусловно, есть, и если ты будешь биться за нее, если ты будешь трудиться в поисках этой истины, то ты ее обязательно найдешь. Не будет такого, что вдруг разочаруешься и поймешь, что можно было делать всё что угодно, потому что истины нет. Нет, она есть. И только признание существования этой истины позволяет человеку выпрямляться, позволяет ему держаться ровно, позволяет ему занимать, ну, вот это подлинное, опять же, уже много раз мною повторенное, вертикальное положение. Потому что если ее изъять — ну, он расплывется, будет горизонтальным. Поэтому здесь не о том, что я принесу тебе истину и дам, я знаю ее, а тебе только предстоит узнать, а о том, что она, в принципе, безусловно, есть, и у тебя есть возможность ее достигнуть, не отказывайся от этой возможности, не разочаровывайся на этом пути.

Юрий Михайлович Лотман, определяя, кто такой культурный человек, он предложил такое размышление, что у нас у каждого есть круг боли свой. Вот, кому-то больно, когда задели его, всё остальное —он бесчувственный, у него маленький кружок. Кому-то — когда он плюс семья. Кому-то — он, семья, друзья и так далее. Ну и дальше Лотман говорит, что культурный человек, это его определение, тот, кому больно от чужой боли. А вот как вы думаете, насколько велик ваш круг?

В детстве очень велик был. За всех болела душа. Вот, знаете, в пробке стоим, мне года четыре, попрошайка какая-то проходит, деньги просит — один раз это было, второй. На третий я уже родителей спрашиваю: а почему вы не даете денег? Ей же нужны деньги. Почему, дайте, пожалуйста, деньги, она же страдает. Ну вот, и я, вот за всех прямо душа болела — за любую собаку, за любого бедняка, за любую бабушку, я там плакать готов был. Потом как-то подзачерствел, и вот немножко у меня атрофировалось это сострадание ко всем. Даже не могу точно назвать, по какой причине. Не то чтобы я понял, что это нерационально, что это мешает жить. Но наверное, опять же здесь воспитательный момент, что сострадание — оно размягчает человека. Это же очень достоевская тема, что иногда можно играть на сострадании. Иногда можно манипулировать с помощью сострадания. Иногда униженные и оскорбленные и являются наибольшими агрессорами. Поэтому сегодня у меня, наверное, сужено достаточно сильно это чувство. Или я не даю себе в нем спуску, скорее так. Я предупреждаю вот эти вот импульсы сострадания внутри себя и не знаю даже, плохо это или хорошо, отдалило меня это от Христа или нет. Ну, как-то так.

А у вас сын, да?

Да, сын.

А сколько ему?

Год и восемь месяцев.

Что вы узнали о любви после рождения сына?

Что абсолютная любовь бывает. Вот та самая, которая всегда, и всегда, и безусловно. И может, ему об этом не стоит знать, чтобы наличествовал вот этот воспитательный момент, но что она может действительно быть безграничной. Что и радость может быть безграничной, когда на него смотришь, что нет никаких ее пределов, что это в тебе так разливается, и хоть как сдерживай, хоть что ни делай, все равно она из тебя будет бить ключом, никак тобой не контролируемая. Что действительно можно отдать жизнь за своего ребенка. Что испытываешь полноту случившегося, что вот, ты ребенка родил — и умирать не жалко. Хотя раньше, до этого, я бы не подумал никак… Вообще, вот эта идея продолжения рода мне… не в плане рождения детей, а что вот надо оставить после себя кого-то, мне она не близка была, а тут я понимаю совершенно необходимость этого. Опять же, ощущение, с другой стороны, что любовь — она требует воспитания, как бы это больно ни было. Что недостаточно только любить, но иногда надо и быть суровым, и что это ему на пользу прежде всего, хотя тебя это может мучить. Что человек не конструируется, вот я еще больше в этом убедился, что вне зависимости от того, что ты будешь ему внушать и как ты его будешь воспитывать, в нем все равно есть это неистребимое начало, которое дается ему от Вечности. И что он является действительно независимой отдельной личностью. Очень много и продолжаю узнавать через него.

Спасибо большое. У нас финал, Никита Кириллович. Мы сегодня говорили с вами об искусстве. Есть проблема… ну, может быть, не гений и злодейство, а более широкая такая, которую любимый писатель Достоевского Сервантес в «Дон Кихоте» таким образом выражает. Это Дон Кихот говорит: «Если поэт целомудрен в жизни, то он пребудет таковым и в своих стихах. Перо есть язык души. Какие замыслы лелеет поэт в душе, таковы и его писания». «Согласиться нельзя возразить» — где вы поставите точку?

Согласиться нельзя, запятая, возразить. Я думаю, что душа не тождественна поступкам, не тождественна жизни. Ну вот Сервантес рассуждает, или Дон Кихот…

Дон Кихот, да.

…что вот, если человек ведет…

Он именно про поэта говорит. Поэт… связь, вот…

Поэт ведет благородный образ жизни, и это сказывается на мотивах его стихов. Я думаю, что поэт может быть очень слабым существом, который находит отдушину и находит свою душу в своей поэзии. Он не может властвовать над собой в жизни, он слишком слаб для этого. Но он может властвовать над собой в поэзии, там-то себя подлинного и открывает. Поэтому да, гений может быть злодеем. Но это злодейство преодолевается в его поэзии, в его искусстве. Злодей когда явится на суд, это будет тем, что он покажет Господу, — не свои поступки, не свою жизнь, а свои стихи. Вот, смотри, что я написал. Вот каков я был. А тот — это не я.

То есть Дон Кихот тут, вы думаете, не вполне точно…

Ну, Дон Кихот же идеалист, мечтатель. У него всё прекрасно, всё как бы совокупно, всё друг с другом связано, всё соответствует.

Спасибо большое, Никита Кириллович, я вам очень благодарен за эту беседу.

Спасибо.

Это был Никита Сюндюков. А мы продолжим писать «парсуны» наших современников через одну неделю.