«„Войну и мир“ я своим детям прочитал вслух, наверное, раз пять или шесть», — историк философии Константин Антонов

«Парсуна» — авторская программа на канале «СПАС» председателя Синодального отдела по взаимоотношениям Церкви с обществом и СМИ, главного редактора журнала «Фома» Владимира Легойды.

В: Здравствуйте уважаемые друзья. Мы продолжаем писать «парсуны» наших современников. И сегодня у нас в гостях Константин Антонов. Константин Михайлович, здравствуйте.

О: Добрый день.

В: Я хочу вас спросить — по замыслу нашей программы, мы всегда это делаем в начале, — не то чтобы представится, в формальном или профессиональном смысле, а вот как раз-таки, может быть, в таком предельно философском: как сегодня, здесь и сейчас, вы отвечаете на вопрос «кто вы?»

О: Хороший вопрос. Как-то очень по-разному на него отвечал в течение своей жизни. В какой-то момент я отвечал: человек, вот просто — человек. Потом у меня было такое сложное, несколько лет последних у меня было сложное самоопределение, но связанное, к сожалению, с профессиональной деятельностью. Я говорил, что я историк философии, который организует религиоведение на богословском факультете. (Смеются.) И это было действительно самоопределением.

В: Элегантно.

О: Да-да-да. Ну, наверное… ну это как бы не говоря о каких-то таких жизнедеятельностях семейных. Очень трудно свести себя к какой-то такой базовой, не знаю, социальной роли. Вот одним словом, пожалуй, я не смогу себя обозначить.

В: Это не обязательно одним словом.

О: Да. Даже развернутым определением не смогу. Их много.

В: А вот когда вы говорили: «человек», что было важно в тот момент?

О: Было важно как раз уйти от каких-то частных определений, что вот я там такой-то, или вот там, студент, школьник, такой-то национальности, такой-то социальной прослойки — вот от этих каких-то вещей. Я думаю, что это не мне одному было свойственно в какой-то степени.

В: То есть вы хотели этим определением подчеркнуть не принадлежность к человеческому роду, а скорее вот уйти от конкретики…

О: Да-да-да, скорей не-принадлежность. (Смеются.)

ВЕРА

В: Эпиграфом к предисловию к вашему двухтомнику о русской философии взяты строчки из акафиста Иисусу Сладчайшему: «Иисусе, источниче разума, напой меня, жаждущего». Наверное, для кого-то это будет неожиданным. Когда это прочитал, я вспомнил знаменитый средневековый тезис Ipsa philosophia Christus, да — «Христос есть сама философия». Вот это об этом же? И вообще, как и почему вы взяли этот эпиграф?

О: Ну в общем, вся русская философия, она как бы, мне кажется, про это — про то, что человек стремится найти реализацию своих познавательных и жизненных стремлений во Христе. Причем современный человек, который этого как бы априори не имеет, но в какой-то момент он вот понимает, что его поиск, он заканчивается там. Причем это касается, в общем, не только тех людей, которых мы называем русские религиозные философы.

В: Вы даже ведь отчасти оппонируете вот этому расхожему: русская философия равно религиозная философия.

О: Да-да-да, конечно.

В: То есть не то чтобы вы с этим не согласны, но вы просто некую сложность бóльшую пытаетесь показать, что это уплощенное очень определение, как определение это воспринимать нельзя, если я правильно понял.

О: Ну в общем, ну как — можно, но только…

В: С оговорками.

О: …делать, да, большое количество оговорок, и понимать, что мы имеем в виду, когда говорим о религиозной философии. Это не… как вот у нас говорили: «Поэт в России больше, чем поэт». Считается, что религиозный философ, он должен быть больше, чем философ. А больше, чем философ — это уже получается не философ.

В: Не философ.

О: Это уже что-то другое. Но это не совсем так. Он философ. Но философ как бы особого стиля, появляющийся в какой-то конкретный исторический момент на сцене. Не всегда существует религиозный философ. Я бы сказал, даже Фома Аквинский, парадоксально, может быть, да, не был религиозным философом. Не потому, что он не был религиозным человеком или там...

В: Да.

О: …что в его философии не было религии. Все это было, конечно. Но по стилю своему это совсем другое. А для того чтобы быть религиозным философом, надо родиться в Новое время или в какую-то эпоху, похожую на Новое время.

В: Скажите, пожалуйста, как связаны профессиональные занятия христианской философией и богословием с личной верой? Вот как они на нее могут влиять в целом и, может быть, в вашем случае? Я так, правильно ли я понимаю, что в каком-то смысле это про соотнесение или конфликт сущего и должного, о чем вы пишете?

О: Может быть. Религиозная философия возникает тогда, когда есть поиск веры, когда вера не дана сама по себе. Обычно это люди, которые переживают религиозное обращение. Я, в общем, начал этим заниматься в значительной степени потому, что вот с нашим поколением, со мной лично произошла похожая вещь. Ну и как-то начинаешь искать какие-то прецеденты в истории культуры. Ну и просто начинаешь читать книжку, и ты видишь, что вот автор пишет про что-то, похожее на то, что ты переживаешь. Вот. И начинаешь в это вчитываться. А раз уж ты учишься на философском факультете, так сложилось, то ты начинаешь этим заниматься.

В: Ну а вот, скажем, Киреевский писал о том, что «вера есть личное отношение человека к Богу». Вот это про опыт встречи, как его называет митрополит Антоний Сурожский, это про это? Или Киреевский все-таки больше именно такой философский аспект здесь имел в виду?

О: И Киреевский, и они все, в общем, ну многие из них во всяком случае, они этот личный опыт встречи, который у них был, ну потому что иначе невозможно прийти ко Христу, кроме как через этот опыт встречи….

В: Невозможно иначе?

О: Я думаю, что нет. А как? Если, ну вот как бы я к вам пришел, если бы мы с вами не встретились, да? Здесь, мне кажется, то же самое. Это может так не называться.

В: Он может быть очень разный, да?

О: Да, конечно, он может быть самый разный. Но человек может это не называть так для себя, он может в каких-то других категориях это осмыслять. Вот Киреевский говорит о личном отношении — человеческой личности к личности Бога. Вполне правильно это назвать встречей. Но не всякий, кто переживает вот эту встречу, по умолчанию — религиозный философ.

В: Безусловно.

О: Он может быть просто человеком. Но религиозный философ этот свой опыт встречи как бы делает базовым для своей философской работы.

В: Я скорее имею в виду все-таки исследователей уже, ну, скажем, русской религиозной философии, да. Вот занятия русской философией, далеко ведь не у всех это было, как у вас, вот вы признались в том, что для вас это связано с личным поиском.. Вы стали искать ответ у тех, кто подобным опытом обладал. А если это не связано? Ну попал человек на кафедру русской философии и начал изучать, вот он, перед ним этот вопрос личный, он неизбежно встанет, или нет ничего неизбежного на этом пути?

О: Конечно, может и не встать. Русскую философию можно изучать по массе всяких других причин.

В: А я даже не про причины, а про перспективы. Причины-то понятно. А вот человек начинает изучать. Вот он изучает…

О: И в разных перспективах точно также. Ее можно изучать в какой-то такой национальной перспективе, даже в националистической перспективе прекрасно можно изучать.

В: Да.

О: И русские философы дают массу поводов для этого.

В: Да, да.

О: Можно, наоборот, в какой-нибудь западнической перспективе изучать…

В: Насколько продуктивно?

О: Можно просто заниматься текстами.

В: Да. А насколько оно продуктивно? Помните, как у отца Александра Меня хорошо это выражено, что «только тот, кто смотрит на Библию как на священное, способен ее понять». Вот здесь что-то подобное, можно сказать: только тот, кто имеет какой-то опыт, схожий с опытом, который имели русские философы, способен их в полной мере понять? Или не обязательно?

О: Здесь это может быть и позитивно, и негативно. С одной стороны, да, хорошо, когда ты чувствуешь какой-то нерв автора, и тебе кажется, ну, во-первых, это может тебе казаться, что ты поймал этот нерв, и ты можешь подгонять автора под свою интерпретацию, очень просто, да.

В: Да.

О: Если уж да, вы так совпали, то это может быть очень здорово, и это даст тебе возможность как бы вот в него нырнуть и, как Иван Ильин в одной из работ, по-моему, в работе о Гегеле он это говорит, как бы повторить философский акт вот того, кого ты изучаешь. Да. Это очень здорово, и это очень продуктивно может быть. Но вот ты можешь ошибиться и неправильно определить этот нерв. Ты можешь так этим увлечься, что потеряешь чувство дистанции и наделаешь кучу каких-то анахронических ошибок. Ну и масса других возможностей, когда это будет тебе, наоборот, мешать. И тогда, может быть, просто отстраненный взгляд внешнего человека — но человека, хорошо владеющего техникой, внимательно читающего тексты, — он может быть более продуктивным, чем твой взгляд.

В: Скажите, пожалуйста, коль скоро мы упомянули Киреевского, у меня есть большой личный интерес, хотя я не могу сказать, что я хорошо знаю и много изучал. Вот у вас в упоминавшемся двухтомнике не очень большая глава, и вот я там не почувствовал какого-то вашего личного отношения, может быть, оно и не предполагалось там, даже вот в плане оценки масштаба. Мне всегда казалось, что это был именно философ колоссального потенциала, может быть, сопоставимого с соловьевским, но не реализованного в силу  трагических событий жизни, которые приводили к закрытию того, что он начинал и так далее. Вот насколько можно так говорить о том, что?..

О: Ну я о нем книжку написал. Я им занимался лет 10 или больше. Он в этом смысле очень удобен для начинающего историка философии, потому что он мало написал. И ты можешь сидеть над этим малым. Когда там, когда человек написал 20 томов, ты…

В: Сложновато.

О: …в нем утонешь. Но насчет масштаба это сложный вопрос.

В: Понимаю, да.

О: Он...

В: В области гипотетическом.

О: Он в известном смысле, ну как и Чаадаев, например….

В: Да.

О: …он стоит у истоков. Вот это один из первых людей, который попытался двинуться в эту сторону. И в общем, странно было бы ожидать. Что у них сразу бы получились объемные, красивые философские системы. Кроме того, у него очень мощно сдерживающий фактор — это аскетика. Он же пришел к вере через общение с, так сказать, духовными потомками преподобного Паисия, потом стал духовным сыном преподобного Макария Оптинского…

В: Да.

О: …и для него очень значима всегда была именно аскетическая святоотеческая литература. И мне кажется, что это сдерживало его такой вот спекулятивный, так сказать, темперамент. Понятно, если бы он прожил дольше, конечно, он бы написал больше. Но вот стало бы это чем-то качественно таким… вот, скорее всего, мне кажется, что нет. Для него очень важна была вот эта вот внутренняя отнесенность всего, что он говорит, всего, что он пишет, к своему собственному внутреннему… внутренней работе, то, что Пьер Адо назвал духовными упражнениями относительно античной философии. Мне кажется, в русской философии частично тоже, ну понятно, что это вообще всегда было в философии, в любой.

В: Да.

О: Вот в русской философии это тоже было. И Киреевский как раз хороший в этом смысле представитель и показательный автор. У него можно найти много текстов, которые функционируют именно таким образом — как такое вот самопостроение, самопроговаривания, текст, который меняет того, кто его пишет.

В: А правильно я понимаю, что вот у Киреевского была мысль и надежда на то, что святоотеческий опыт, который сформулирован был для западноевропейской культуры поздней уже на языке, который уже непонятен, и что есть задача этот опыт перевести, чтобы он был востребован, и он говорил: не противореча просвещению Запада, но обнимая его». Если я это правильно понимаю, мне кажется, это действительно важнейшая задача, которая вот как-то до сих пор не реализована. Мы когда-то с Сергеем Сергеевичем Хоружим беседовали, и интервью называлось «О психоанализе за полторы тысячи лет до Фрейда». Мне кажется, что есть действительно какие-то фундаментальные интуиции святоотеческие аскетического опыта, которые можно было бы перевести вот на этот язык, на котором сегодня философия говорит. И это не сделано до сих пор — или сделано? И вообще кто-то этим занимается?

О: Ну мне кажется, что мы всегда этим занимаемся. Ведь мы же живем в культуре, которая говорит на множестве разных языков. Киреевский уже жил в такой культуре.

В: Да.

О: Хотя в его время она была гораздо проще, но тем не менее она уже была такой. И там это еще до него почувствовал Шиллер, например, очень сильно, и многие авторы — и западные, и наши, понятно, это ощущали…

В: Да.

О: …эту как бы раздвоенность культуры. Философия для него — это способ как бы свести концы с концами. Конец веры и конец, так сказать, светской культуры — вот как-то их соединить, свести. Действительно он говорил, что святоотеческий опыт здесь фундаментально важен.

В: Фундаментально.

О: Но святоотеческий опыт, определенным образом продуманный, потому что он говорит, что мы не можем сейчас восстановить философию святых отцов, в наше время, такой, какой она была, скажем в Византии, потому что в Византии святые отцы отвечали на те вопросы, которые стояли перед Византией.

В: Да.

О: Вот. А у нас сейчас как бы другая ситуация, другие вопросы. И надо искать какие-то исходные интуиции святоотеческого опыта, и вот на их основе строить новое философское здание.

В: На непрямые ответы.

О: Да, конечно.

В: Ну это ведь ошибка, в которую до сих пор впадают….

О: Очень легко.

В: …когда у нас цитатами святых отцов...

О: Да-да-да, очень легко в нее…

В: Вы об этом тоже пишете.

О: …в нее впасть, конечно, конечно.

В: Это именно ошибка, потому что там, скорее всего, не может быть прямых ответов.

О: Естественно. Ну какие-то, наверно, могут.

В: Какие-то да. Если вопросы совпадают.

О: Да-да-да. Ну и понятно, что там мыслитель большого масштаба, он может читаться как наш современник...

В: Да.

О: …в любом случае, да. Ну мы же читаем Платона, например, и ничего, как-то с ним коммуницируем. Ну и с Григорием Богословом, наверное, так же можно.

В: А вот, кстати, в связи с этим вопрос, может быть, даже не столько по поводу Платона… У Михаила Леоновича Гаспарова, в записях, он говорит, что «Шекспир не вкладывал в свои произведения и сотой доли того, что вкладываем сегодня мы». А вот с богословскими текстами это так или нет?

О: Ну тут сложней, мне кажется. Конечно, любой текст сложнее, чем то, что в него вкладывает автор, просто потому, что как бы история понятий, слов, которыми автор пользуется, она уходит в какие-то глубины и дали. И возможна игра слов, как бы сознательная.

В: Да.

О: Когда там ну тот же Григорий Богослов апеллирует к Платону, мы можем это не всегда считывать, в силу самых разных причин. Филолог считает гораздо больше таких отсылок…

В: Да.

О: …но, может быть, тоже не все. С другой стороны, сам автор, может быть, не чувствует всех своих отсылок. Он в интертекстуальной среде существует, и там же столько этих связей возникает…

В: Ну и поскольку Платон не читал Григория Богослова, то он точно, наверное, не все отсылки бы к себе воспринял. (Смеется.)

О: Да, конечно. Платон, может быть, воспринял бы гораздо больше, чем, например мы сейчас, если предположить, что вот он каким-то образом с этим текстом познакомился. «О, смотри-ка, он меня читал!» — сказал бы Платон. (Смеются.) Вот. Но конечно, текст глубже. Но все-таки философ, я думаю — может быть, это наивное убеждение человека, который сам, в общем, почти философ, — философ как бы более сознательно, что ли, формирует свой текст, чем...

В: Ну он в любом случае более рационален, чем метафорический текст.

О: …поэт или там драматург и так далее. Хотя относительно Шекспира тем более мы не знаем, кто на самом деле, как говорят, писал эти тексты и какой у него был «бэкграунд». Но все-таки относительно Льва Николаевича Толстого я бы не стал так вот легко говорить, что он не понимал.

В: Ну тут между «не понимал» и «не вкладывал смысл» — здесь, наверно, есть…

О: Ну да, да.

В: Ну да. Я еще хочу спросить вас о взаимоотношениях науки и религии. Тут, к сожалению, вынужден прибегнуть к цитате из Википедии, в статье про вас там сказано, что: «Основные проблемы между наукой и религией возникают, — ну она, значит, атрибутирует это как вашу позицию, излагает, — основные проблемы в отношениях между наукой и религией возникают не на уровне отдельных фактов и суждений, а на уровне базовых предпосылок и мировоззренческих интерпретаций». Вот, переводя с русского на русский, о чем здесь говорите?

О: То есть мне кажется, что вот, скажем, проблемы, связанные, допустим… 6 миллиардов лет или 6 раз по 40… по 24 часа — вот такого рода проблемы, они немножечко второстепенны и вторичны, и мы зря на них зацикливаемся.

В: В смысле, даже когда мы говорим, что это не проблема? Потому что для меня, например, не является проблемой.

О: Ну вот мне кажется, что это и не является проблемой.

В: Да.

О: И люди, которые на них зацикливаются, причем с любой стороны — и сторонники молодой Земли, и, наоборот, значит, эволюционисты, которые хотят доказать, что Библия не вписывается, — вот спорить с этим бессмысленно, мне кажется. Скорее, следует соотносить языки, что ли, и отдавать себе отчет в том, что, когда я читаю Шестоднев, я читаю не текст, посвященный физической теории…

В: Да, антропогенезу.

О: …или современной космологии…

В: Да.

О: …а, так сказать, немножко примитивно — древний миф.

В: В лосевском кругу, да, да, да.

О: Да, в шеллинговском, в лосевском, так сказать, смысле этого слова.

В: В философском, да.

О: Да. То есть некое повествование, которое говорит о каких-то предельно важных вещах…

В: В символической форме.

О: …в символической форме. Вот. Не по… верней, как, что значит… опять...

В: Символический смысл.

О: …с символической формой сразу возникает вопрос: а что же, вы не буквально понимаете этот текст? Что значит буквальное понимание? Буквальное понимание человека, который так спрашивает, это вот буквальное физическое, физикалистское в каком-то смысле понимание. Я буквально понимаю Шестоднев, когда его читаю, что мне не мешает, так сказать, полностью не разделять, во всяком случае не спорить и принимать…

В: Физическую.

О: …в качестве, да, картину мира, которую мне предлагает космология.

В: Я тогда уточню вопрос. Мне то кажется, что вот существуют три способа познания мира основных: наука, искусство и религия. И между ними непростые, может быть, отношения, но нет прямого конфликта, потому что они просто о разном, и не просто с разными языками, они на разные вопросы отвечают. Ну опять же, упрощая: наука на вопрос «как? почему?» религия на вопрос «для чего?». И поэтому здесь нет предмета для конфликта. И если мы возьмем вот те вещи, которые даже вот исторически, условно говоря, ситуация с Галилеем — это конфликт науки вчерашней с наукой сегодняшней, в котором Церковь вдруг заняла, Католическая, одну из сторон почему-то, а в ситуации с Бруно конфликт двух религиозных мировоззрений, христианского, в котором Церковь проявила то, что она тогда, Католическая, проявляла, и прочее. А вот почвы для конфликта нет.

О: Интересная вещь: почвы нет, а конфликт есть. (Смеются.)

В: А конфликт есть, да-да-да. Ну вот почвы нет, или все-таки языки вот эти, они альтернативны или нет? Я имею в виду не в моменте, когда ты говоришь на одном языке, ты не можешь говорить на другом, да. Но, они же в человеке пересекаются. То есть может быть...

О: Вот именно.

В: …ученый, скрипач, верящий в Бога...

О: Может быть.

В: …и это не создает конфликт.

О: Да. Или не верящий. Как бы потенция конфликта может человека увести от веры, а так сказать, какая-то рефлексия по поводу того, как это все устроено может ну не дать человеку уйти от веры, я бы так осторожно сказал.

В: Угу.

О: Да, вряд ли его приведет к вере такая рефлексия, да. Но во всяком случае как-то его так по-хорошему успокоить, наверное, может. Да, сказать, что все не так страшно, что эти противоречия, они в известном смысле находятся на уровне невидимости опять же все-таки. Все-таки есть какие-то базовые предпосылки, ну вот это можно назвать словом «этос», элементы нрава, что ли, элементы системы ценностей, которые заставляют по-разному смотреть на мир ученого, верующего человека, человека искусства, и не только, политика, например, — у него свой этос, он по-своему смотрит на мир. Может быть, в каждой, здесь их несколько, в каждой, внутри каждой этой системы именно они, мне кажется, могут вступать в конфликт, вот эти установки.

В: Скажите, пожалуйста, вы в одном интервью сказали: «Совершенно не отрицая единство Церкви и континуум предания, мы тем не менее понимаем, что современный верующий человек кардинальным образом отличается от верующего человека XIX века». А у меня вопрос вот такой: а чем отличается? И он отличается как верующий или как человек в своей культурно-исторической…

О: Как человек, а скорее всего, значит — как верующий. Здесь точно никак мы не отделим одно от другого.

В: Ну в чем отличия-то?

О: Вот когда начинаешь пытаться их схватить, их оказывается много, потому что верующие-то разные.

В: Ну да.

О: И в XIX веке они были разные.

В: Да.

О: И сейчас они разные.

О: Да, любое обобщение будет несправедливым по отношению к кому-то.

О: Ну действительно, ситуация отличается. Значит, в XIX веке, с одной стороны, у нас есть еще такой вот достаточно уютный мир, где ты можешь быть просто верующим, не особо, так сказать, озабачиваясь какими-то внешними, да.

В: Да.

О: Есть какой-то мир светской культуры рядом с этой, так сказать, еще традиционной культурой веры, которую эта вера тем не менее цепляет, и вот здесь возникает эта история с религиозным обращением, с попыткой, так сказать, свести концы с концами, восстановить цельность…

В: Да.

О: …Как у Киреевского, и так далее, и так далее, и так далее. А в наше время все это, мне кажется, разбежалось еще дальше, вот эти регионы, они выделились более четко. С другой стороны, культура традиционной веры, мне кажется, не сохранилась совсем или почти совсем, то есть вся наша вера, она вся — современного человека — она всегда приобретенная.

В: В том или ином виде.

О: Да. Особенно, так сказать, вот в нашем постсоветском, так сказать, пространстве. А с другой стороны, возник набор целый проектов, сведения концов с концами, возвратного движения, вот то, что сейчас называют постсекулярным.

В: Да-да-да.

О: Вот. И таких проектов тоже много, и они, в общем, тоже как-то конкурируют между собой. Вот человек, который в этом пространстве находится, конечно, он совсем… он не может быть таким же, как в XIX веке.

НАДЕЖДА

В: Поскольку религия так или иначе — о надежде, по крайней мере христианство точно, я хочу все-таки такой общий вопрос задать, может быть, не специфический про надежду, но очень важный. А вот как вы объясняете студентам такую категорию, как религиозный опыт? Чем он отличается от художественного, от бытового, от мечтаний? Вот каковы, как вы пишите, онтологические условия возможностей религиозного опыта и можем ли мы здесь обойтись без Уильяма нашего Джеймса? (Смеются.)

О: Ну Джеймс хорош, мне кажется, всегда. Ну вот приходят студенты к нам в Свято-Тихоновский университет, верующие, по крайней мере они так считают сами себя, верующими, да.

В: Да, это хорошо, да. (Смеются.)

О: Значит, там кто-то из православных гимназий, кто-то из православных семей, еще откуда-то. Но в большинстве случаев они, конечно, смутно себе представляют не только… то есть как раз Символ веры они часто представляют себе достаточно хорошо…

В: Ну это естественно, да.

О: …потому что им это загружали в них.

В: Да.

О: И у нас теперь задача во многом обратная той, которая была в конце 90-х — в начале 2000-х, когда люди вот не знали и хотели узнать. А теперь они думают, что они знают.

В: Знают, да.

О: Вот. Ну дальше вот они приходят, у нас там на первом курсе введение в религиоведение.

В: Я студентам часто говорю, что вот есть религиозный опыт, он отличен от… А вот дальше нужно объяснить: а вот чем он отличен. Я говорю, что вот вы сидите на спектакле, вот вы испытываете — это художественный опыт. А это вот религиозный. Но вот эти онтологические основания, они, может быть, это такой же опыт: там эмоция — здесь эмоция, там психологическое... Вот как его объяснить, вот это отличие, не переходя на религиозный язык?

О: Я думаю, скорее всего, примером. Я сейчас думаю о том, как раз переформатировать этот курс, потому что до этого я им рассказывал теории. Я сейчас думаю, как его переформатировать вот как раз в этом ключе. Потому что теории они узнают и потом все. Вот. Мне кажется, что нужны примеры: кусок из «Исповеди» Толстого, вот эта замечательная история владыки Антония с Евангелием от Марка…

В: Когда он, ну понятно …

О: Да-да-да.

В: …когда из чувства протеста решил прочитать Евангелие…

О: Да-да-да, вот.

В: …и вдруг почувствовал Христа, да.

О:. Еще какие-то, может быть…

В: Но это же редкий опыт.

О: Ну конечно. Но вот мне кажется, что пять-шесть таких примеров, если попытаться их как-то проанализировать…

В: Вот смотрите.

О: …они больше дадут понятие...

В: Я согласен. Но вот битва примеров. Я, допустим, говорю: вот человек приходит в храм — и даже могу апеллировать к своему опыту — и вот в какой-то момент у тебя слезы из глаз, все. А мне на это собеседник говорит: «А я вчера был на спектакле таком-то, у меня тоже слезы из глаз. Почему вы утверждаете, что это другой другой опыт?».

О: Во-первых, так сказать, я же не собираюсь ни с кем спорить в данном случае. Мне надо студентов навести на что-то, на какое-то понимание. А во-вторых… ну кстати, это может быть полезно — сопоставление таких опытов. Замечательный пример в этом смысле — обращение Евгения Николаевича Трубецкого во время прослушивания Девятой симфонии Бетховена.

В: Да, да, тоже.

О: Да. Вот. Когда эстетический опыт превратился в религиозный.

В: У меня в связи с этим вопрос, я его очень часто здесь задавал, но в основном людям искусства. Надо выслушать другую сторону. А вот, отталкиваясь от того, что вы сейчас сказали, вот что может и чего не может дать человеку искусство именно в плане изменения человека. Потому что есть такой общий подход, что отличие искусства от религии в том, что искусство не может спасти, и у Ключевского есть замечательная цитата про то, что давайте будем ходить в театр и будем выходить оттуда вдохновленными, и так далее, давайте понимать, что мы не можем выйти оттуда преображенными и прочее, прочее. И вот, скажем, Андрей Сергеевич Кончаловский, когда он у меня был в программе, он сказал, что искусство, конечно, человека не меняет. Хотя в итоге мы с ним согласились, что меняет, но ненадолго. Говоришь: не меняет, потому что все, кто читал хорошие книги, стали бы хорошими людьми. Ну тоже самое можно сказать про Библию.

О: Конечно.

В: Далеко не все, кто читал Библию, становятся верующими.

О: Да.

В: И вот тогда я возвращаюсь к формулировке вопроса: что может и что не может дать человеку искусство в плане изменения себя? Если мы не берем эти пограничные примеры, как с Трубецким.

О: Да. Мне кажется, что искусство, конечно, меняет. То есть я в этом смысле последователь Выготского. Вот «Психология искусств» Выготского, мне кажется, это базовый текст, где как раз описано, что меняет и даже как меняет. Вот. Другое дело, что произведение искусства, оно не рассчитано на разовое употребление, что называется, чтобы как следует, так сказать, въехать в систему вот этих эмоциональных воздействий, один раз прочитать «Войну и мир», или «Мастер и Маргариту», или что-то еще недостаточно.

В: Недостаточно.

О: Конечно.

В: Безусловно, да.

О: Оно тоже требует отдачи, внутренней работы какой-то.

В: А священный текст тем более требует постоянного…

О: А священный текст тоже. Но дело в том, что у священного текста тоже есть эта эстетическая составляющая. Он тоже работает как произведение искусства — и это важный момент. Другое дело, что он может быть, в нем есть еще один слой, и этот слой может разрушать воздействие чисто эстетическое.

В: Разрушать — это как?

О: Может разрушать, конечно. То есть, грубо говоря, священный текст не роман. То есть роман построен по определенной логике.

В: Да.

О: Или там трагедия, построена по определенной логике, когда в конце ты переживаешь катарсис. В известном смысле переживаешь, хочешь ты того или не хочешь, тебя вовлекает вот то, чего очень боялся Толстой, как известно. Да, вот его трактат «Что такое искусство», он построен на оппонировании этой особенности искусства. И он там думает, ну как же создать христианское искусство. Вот. Значит, в священном тексте, наверное, вот эти, такие вот связи, затягивающие и преобразующие человека связи, они, наверное, не так хорошо выстроены.

В: А что вы имеете в виду?

О: Ну не в священном, вообще в религиозном тексте.

В: Ну например, что там, допустим, Господь говорит Аврааму: «Иди принеси сына своего в жертву». И Авраам встал, и пошел. Вот вы про это говорите? Или это как-то…

О: Да. Да-да-да, например, про это. У Кьеркегора где-то, по-моему в «Страхе и трепете», в первой части он дает несколько новелл, чисто художественных, посвященных интерпретации этой, где каждый из них по-разному рассказывает эту историю. И они неплохие новеллы. Но когда ты их читаешь, ты понимаешь, что это не то, и они так написаны специально, чтобы человек, который это читал, потом брал текст Библии и читал, он бы понимал: нет, это не то. Вот. А текст Писания, он в этом смысле, ну, может быть, он менее тебя затягивает. Он в меньшей степени тебя как-то вот, так сказать, цепляет чисто эмоционально. Он не овладевает тобой.

В: А вот в связи с этим у меня вот такой, более общий, вопрос. Вот мы говорили о конфликте, взаимоотношениях науки и религии. Об этом чаще говорят в конфликтном ключе. Но ведь отношения религии и искусства, они ничуть не проще.

О: Конечно.

В: Да?

О: Безусловно.

В: А вот в чем? Вот опять же мы говорили про человека. Может, я ошибаюсь, но мне кажется, что отказ Гоголя от своего художественного таланта, именно не как у Толстого, когда опять же, огрубляя скажу, он понимал, что: пишу все хуже и хуже. Ну потому что есть «Война и мир», а потом это не Достоевский.

О: Ну да, ну я...

В: А вот у Гоголя это ведь отказ именно из-за религиозных переживаний.

О: Да.

В: Вот этот конфликт, он в человеке или он... как его описать?

О: А как может быть что-то в человеке, чего нет в обществе? Конечно, на Гоголе сошлось вот это, так сказать… культурная ситуация XIX века, когда гениальный писатель, пережив религиозное обращение, попытался войти в Церковь и, в общем, понял эту ситуацию так, что ему нужно распрощаться со своим писательством. Тут можно долго разбирать эту историю, и существует бесконечное количество ее, так сказать, анализов. Ну вот мне кажется, что канва вот такова. Там кто виноват, уже не важно…

В: Ну да-да--да-да, понятно.

О: …в данном случае. Вот. А канва вот такая. И это трагедия. Это трагическая, конечно, ситуация. И с Толстым в конечном итоге тоже.

В: Ну, кстати.

О: Понятно, что да, н вдался в теорию, начал критиковать догматику и так далее, и так далее. Но все равно, мне кажется, вот эта проблематичность восприятия современной художественной культуры, именно современной…

В: Да, да, понятно.

О: …ну у Гоголя и Толстого на тот момент современной.

В: Современной им, да.

О: …у нас на наш момент современной, вот какое-то ее инкорпорирование или какого-то с ней взаимодействия по крайней мере, церковной культуры — ну это очень тяжелый вопрос.

В: Ну вы, кстати, пишете, что, если я правильно понимаю, что здесь русская философия тоже может помочь.

О: Она очень старалась.

В: Потому что она, признавая ценность Бога высшей, она никогда не отрицала все остальные.

О: Она очень старалась снять этот, это для нее был один из самых важных, особенно в эпоху Серебряного века это был один из самых важных конфликтов. И есть, например, потрясающее письмо Андрея Белого Флоренскому, где Белый прямо кричит вот об этом. Вот. У него так и не получилось это до конца пройти, но, письмо очень показательное.

В: Мы часто здесь говорим, что, конечно, для христианина в пределе только Господь надежда непостыдная, то есть не подводящая. А вот может быть неправильная надежда на Бога?

О: Конечно.

В: А какая надежда неправильная?

О: Ну та, когда кажется, что Бог сейчас возьмет и решит за меня все мои…

В: Все мои проблемы.

О: …проблемы, а я вот, я так на это надеюсь. (Смеются.)

В: И молюсь каждый день, да.

О: Да-да-да. Вот. Ну вот, мне кажется, что-то такое. Ну понятно, что это может быть не в такой смешной форме, а и в какой-то более сложной, вот. Да, это вот то, на самом деле, что заметил первым, может быть, Кант, и то, что отчасти стало таким тоже одним из триггеров для разрыва Толстого с Церковью потом. Там Толстой в одном месте пишет, что как бы, так сказать, мне не упустить тот момент, где я сам должен что-то сделать. А то богословие мне все говорит, так сказать, по мере того, как оно говорит, мое дело, — говорит Толстой, — все уменьшается и уменьшается, и как бы вот мне совсем не остаться, а я же хочу для Бога что-то сделать... Вот человек Нового времени, он же осознает вот эту свою некоторую автономию. И он хочет, конечно, освободиться от опеки, допустим, церковной, как ему представляется, и любой — государственной, любой другой, но ведь не для того, чтобы, так сказать, начать пьянствовать и гулять, а для того, чтобы исполнить свое дело. В том числе, скажем, свое служение Богу.

ТЕРПЕНИЕ

В: Я тут недавно общался с уважаемыми коллегами, с философом и филологом, и они мне рассказали с грустью такую историю, как беседовали с одним просвещенным архиереем недавно и рассказали о том, что вот готовится Лосевская конференция, об Алексее Федоровиче Лосеве, и: владыка, вот, может быть, вы как-то… А владыка сказал: «А, еретик». Вот насколько для вас терпима, допустима такая реакция?

О: Нет, ну как же он еретик-то?

В: Не знаю, может, владыка пошутил. Но все-таки с такой-то оценкой можно…

О: Я, во-первых, сам очень боюсь давать такие характеристики людям, мне как-то всегда хочется больше человека оправдать. Ну мало ли какое могло быть недоразумение по какому-то там поводу. Во-вторых, ну простая вещь: если мы там всех наших философов, например, так сказать, отправим в еретики, то с чем, прошу прощения, мы останемся? Нельзя сказать, что у нас прям такое богатство, так сказать, строго ортодоксальных… Вот. А третий момент: ну а, так сказать, ну как я, ну я или кто-то, как мы проводим эти границы? Тем более, если речь идет, в общем-то, не о богословии, да, Лосев же не писал учебник догматики.

В: Да.

О: Да. Он писал философские тексты. Как нам оценивать философские тексты, вот, как говорят, с православных позиций.

В: В богословской перспективе.

О: Да, или в богословской перспективе. Это вопрос. Это не так просто делать. Потому что мы не можем просто взять, так сказать, параграф или предложение из «Догматики» владыки Макария, взять предложение, не знаю, из философии имени Лосева, сопоставить...

В: Да, и сделать.

О: …вот это мы считаем ортодокс, а это мы считаем… Почему, собственно говоря? Непонятно. Опять же, да, это тоже вопрос разных языков прежде всего, разных как бы способов мыслить, способов обосновывать. Даже утверждение в философском тексте и в догматическом тексте имеет разный статус. Когда философ что-то утверждает, он говорит: «Ну вот я подумал, пришел к такому выводу». Значит, этот вывод, как правило, результат какого-то мысленного эксперимента. Так сказать, никто не запрещает следующему автору, который прочитает этот текст, повторить этот мысленный эксперимент и прийти к другому выводу. То есть философы, конечно, претендуют на абсолютную истинность, есть за ними такой грех, но они это всегда делают все-таки в определенных, так сказать, кавычках, которые по умолчанию всегда стоят. Догматический текст совершенно, так сказать, другое дело. Там вот ты должен сформулировать то, чему учит Церковь. Не то, что ты думаешь, а то, чему учит Церковь.

В: Да.

О: Правда, опять же — как ты думаешь. (Смеются.) И тоже эта формулировка — это результат некоторого исследования.

В: Да.

О: Вот там надо прочитать кучу текстов святых отцов, Священного Писания, их определенным образом проанализировать, скомпоновать и так далее, тогда на выходе ты получишь какое-то вероучительное утверждение или обоснование этого утверждения. Но вот результат, который получен двумя такими разными способами, возникает вопрос о том: в принципе сопоставим ли он?

В: К другой теме. Я вот в этом блоке «Терпение» очень часто пытаюсь поговорить о соотношении трех таких важнейших добродетелей, как терпение, смирение и кротость. Вот, на ваш взгляд, как их стоит или можно соотнести друг с другом?

О: Ну смирение… наверное, смиренный человек должен быть очень терпелив и кроток. (Смеются.) С другой стороны, если ты так просто устроен, что ты кроток, то, наверное, ты будешь и терпелив, и смиренен.

В: Ну это все-таки разные степени одного чувства, качества, или это разные, так сказать, добродетели? Ну потому что есть представление о том, что смирение — это такая высшая степень терпения, что мне кажется ошибочным.

О: Может быть.

В: Я сторонник этимологического рассмотрения смирения как знания меры. Это же ложная этимология, что смирение связано с миром.

О: Наверное. Я как-то никогда не думал об этом, ну то есть как-то специально не задумывался, наверное.

В: Писалось смерение, это важно, смирение, как знание меры. Мне Николай Николаевич Лисовой, Царство Небесное, в свое время обратил на это внимание в нашей студии. Он сказал, что « только в свою меру ты можешь понять и скорбь мира, и радость мира. И это и есть, собственно, смирение».

В: Ну, наверное. Это же визитная карточка православия. И это интересно. Наши социологи, вот есть такой Иван Забаев, он руководит у нас лабораторией социологии религии, и он, так сказать, он работает в веберовской перспективе. Ну и понятно, вот протестантская этика — мы получаем капитализм.

В: Да, да.

О: А православная этика — мы что получаем?

В: Что получаем?

О: Вот вопрос.

В: Да.

О: Да. И значит, некоторый набор добродетелей, который воспитывается этой протестантской этикой, да.

В: Этикой, да.

О: И у нас. У нас, значит, смирение.

В: Да.

О: Вот, так сказать, что мы получим, да. Ну вопрос: какое смирение? — дальше возникает. И вот целый куст проблем. Так я почему его вспомнил? Потому что он обратил внимание на то, что, скажем, в наших текстах смирение обычно — ну вот каких-то и современных, и часто и святоотеческих каких-то, — смирение понимается как необходимость терпеть до последнего, так сказать, предела, все сносить и так далее. Вот понятно, что здесь возможна куча злоупотреблений. Он обратил внимание на то, что у апостола Павла смирение, как правило, связано со взаимностью, что, так сказать, это смирение друг с другом всегда.

В: Ну а вот очень, как раз, мне кажется, тут естественно возникающий вопрос. Вот вы сказали: визитная карточка православия. А вот есть некая опять же современность. Вы говорили: верующий человек в разные эпохи. Вот сегодня мы привыкаем к словосочетанию «активный гражданин». Или мы уже спокойно, раньше этого не было, говорим, что православный может заниматься политикой, быть политиком. Нам нужны православные политики.. Вот активный гражданин или православный политик и православный человек, который является политиком, он должен быть кротким и смиренным?

О: Я думаю, что да.

В: То есть здесь нет противоречия?

О: Я думаю, что да. Ну собственно, о христианской политике заговорил впервые Владимир Соловьев, и он вполне ее мыслил именно в рамках, так сказать, определенной этики.

В: Но он считал любовь источником таким общественного согласия.

О: Не только любовь. Тема любви у них там была очень важной, конечно, да. Но так сказать, для него вот это сейчас, жалость, вот как бы этическое отношение к равному тебе, понятно, значит, стыд — это этическое отношение к низшему, благоговение, соответственно, к высшему, в пределе — к Богу, а к равному — жалость. Может, не очень удачное слово, кстати говоря, ну примерно то, что мы называем эмпатией, наверное.

В: Мне как раз эмпатия очень не нравится слово. (Смеется.)

О: Ну хорошо, может быть можно любым другим. Ну просто жалость тоже такие иногда имеет ассоциации, не совсем...

В: Ну Аверинцев, помните, писал, что в древней Руси любовь — это и есть жалость.

О: Да-да-да. Ну это вот именно жалость, так сказать, как любовное отношение к равному тебе.

В: Да.

О: Да. И ну здесь, как же здесь, конечно, без смирения здесь нельзя. А вот из этого дальше возникает как бы долг в отношении ближнего. И государство, как организованная жалость, как, так сказать, необходимость это вот реализовывать в каких-то не только в личных, но и по отношению, ну и в каком-то социальном.

В: Ну, кстати, очень, очень продуктивная для сегодняшнего времени мысль.

О: Да.

В: И было бы неплохо, если бы как-то в том числе и политологи развивали, и политики. А мы с вами говорили о сложности или невозможности сравнения богословского и догматического, и философского тезиса. А если вот собственно в богословских границах оставаться, как можно и можно ли так вот просто объяснить тоже границу терпимого и допустимого, то есть разницу между тем, что принято называть частным богословским мнением, и той же ересью, как уже выбором неверного? Есть здесь какие-то критерии?

О: Я бы, конечно, мог уйти от этого вопроса, сославшись на то, что я не богослов.

В: Да, да, да, обычно так и делают. (Смеются.) Обычно, когда так говорят, потом начинают…

О: Любили, кстати, делать русские философы. И обычно они тоже так делали. Чаадаев там в одном письме замечательно пишет: «Я, благодарение Богу, не богослов». И после этого он начинает своей корреспондентке объяснять, как надо интерпретировать Священное Писание.

В: Да, да, хорошо.

О: Не знаю, мне кажется, что есть какой-то набор базовых догматических утверждений. И если человек напрямую, так сказать, их не отвергает…

В: Ну это Символ веры.

О: Более-менее, да.

В: Да.

О: Вот. Если человек напрямую их не отвергает, а соглашается, как сделал Лев Николаевич Толстой: вот не верю я в Воскресение — и все тут, не было его.

В: Ну да. Тут сложно уже.

О: Вот. А уж что он там писал про Евхаристию — да, так сказать, понятно. Вот, значит, ну а тут вот уже как бы все ясно. А когда человек вот напрямую этого не делает, лучше его, так сказать, от Церкви не отделять, не рисковать, я бы сказал. То есть в этом смысле, мне кажется, риск выше, чем допустимый, вот такой риск выплеснуть ребенка, так сказать, вместе с водой, он, мне кажется, становится слишком большим.

В: Мне кажется, более опасным здесь является может быть даже не это. Тут очень хорошо как раз объяснили. А вот когда у нас пытаются с догматической строгостью подходить к вещам, которые к догматам ну не имеют отношения, да.

О: Это тоже, конечно, это.

В: Когда вот политическую сферу, что-то, условно говоря, я сейчас, может, такой грубый пример: православный должен быть монархистом. Вот почему православный должен быть монархистом?

О: Кому должен, да, почему, собственно, где написано?

В: Да, да.

О: Вот. Ну обычно в таких случаях начинают приводить какие-то тексты. Но в общем, их, так сказать, вероучительная основательность всегда может быть поставлена под вопрос, мне кажется. То есть, есть область, достаточно узкая, мне кажется, хотя предельно значимая...

В: Да, понятно.

О: …вероучительных утверждений.

В: Ну больше связанная со спасением напрямую.

О: Да-да-да. Вот. А дальше ты можешь думать, так сказать, свободно. И как бы чем больше разнообразия здесь, мне кажется, наоборот, тем лучше.

ПРОЩЕНИЕ

В: Я до недавнего времени, размышляя над своими эфирами, считал, что «Прощение» для меня стало в какой-то момент самой сложной темой, самой неожиданной — и в плане какого-то самоанализа, и в плане вообще размышления о том, что это. Сейчас, правда, склоняюсь в сторону «Надежды», которая мне кажется тоже обманчиво простой, но все-таки… тема очень сложная. И всякий раз вот здесь мы когда беседуем, я какие-то новые нахожу ответы или повороты этой темы. Ну я, если позволите, с такого личного начну. А вот вы легко прощаете?

О: Нет, я тяжело прощаю. Меня трудно обидеть. То есть нужно очень сильно постараться, чтобы это сделать. Но вот если уж кому-то это удалось, то вот дальше начинаются…

В: Дальше тяжело.

О: …начинаются сложности. Один мудрый священник мне сказал, что обида — это как бы свидетельство недостатка любви. И это, в общем, безусловно так.

В: Безусловно, да.

О: Ну вот это такой, так сказать, вызов твоей какой-то внутренней работе всегда. Это очень тяжело.

В: Ну вот интересно, тогда получается, что любовь как основание для прощения. А мне вот кажется тоже продуктивной мысль о том, что вот это окончание молитвы Оптинских старцев — это тоже своего рода лестница, то есть это все-таки одно вытекает из другого, но тогда в другом порядке. То есть все-таки невозможность прощать не позволяет любить, можно ведь и так сказать. То есть причинно-следственная связь перевернулась.

О: Ну тут взаимно как-то, наверное, да.

В: Взаимно.

О: Тут какое-то, наверно, общее основание для этого. Да, без любви ты не простишь. Но, не простив, ты не восстановишь любовь с человеком.

В: Я просто еще, знаете, когда человек говорит «а я легко прощаю» — я, кстати, сам так часто говорил до определенного времени, — вот он либо сам себя обманывает сознательно, либо он все-таки до конца не разобрался с тем, что такое прощение.

О: Мне кажется, прощение, оно имеет тоже градации. Ну наступили тебе на ногу в метро…

В: Ну да.

О: …или там ребенок что-то не то сделал, например, ну да, вы можете повздорить, поругаться, может быть, и покричать друг на друга. Это, конечно, все очень неприятно. Но да, ну простили друг друга. Здесь, конечно, есть какой-то элемент прощения, но это вот не совсем то, я бы сказал, тут как бы возникла какая-то трещина в отношениях, потом она у вас, так сказать, затянулась, вы ее восстановили. Ну и вот очень часто просят у тебя прощения, а ты думаешь: а за что мне его прощать, собственно говоря, ну что он мне сделал? Вот, студенты иногда…

В: Перед экзаменом, наверное? (Смеется.)

О: Или после экзамена. Бывает, что после. И вот ответил человек плохо, и ему — это в его пользу, безусловно, говорит, — и ему неприятно, что он как-то тебя огорчил. Но это такой… может быть, это не так поверхностно, как кажется, это все-таки важные вещи, наверное…

В: Для него важные, а вот когда задели…

О: Вот когда тебя по-настоящему заденут, вот это совсем другое дело.

В: Я просто помню, у меня Алексей Павлович Козырев когда был, он сказал, что… так отчасти неожиданно для меня было, но я скорее с ним согласился, он сказал, что «сказать, простил или не простил, даже сложнее, чем сказать, люблю или не люблю». Вот вы что думаете по этому поводу?

О: Может быть. Здесь возможен самообман, конечно. Здесь может быть такое, что да, тебе кажется, что ты вроде бы как-то все с человеком, нормализовал отношения, ну внутри себя прежде всего, конечно….

В: Да, конечно, да.

О: …ну именно в том случае, когда человек реально причинил тебе зло. Вот мы же о таком случае говорим. Как бы где-то внутри что-то осталось, что ты, чего ты сам про себя не знаешь.

В: Просто в продолжении того, о чем вы сказали: у вас много внутри такого, чего вы сами о себе не знаете?

О: Так, а если я этого не знаю (смеются), как же я могу сказать.

В: Спрошу по-другому. А вы часто себя удивляете? Неважно в каком смысле.

О: Ну я стараюсь приятно себя удивлять. (Смеются.)Да, как Пушкин после «Бориса Годунова». (Смеются.) Это самый приятный способ самоудивления.

В: А мы можем сказать, что прощение — это специфически христианская добродетель? Я понимаю, что по отношению, например, с культурой античности, вряд ли можно сказать, что для древнего грека прощение — это уж прямо такая добродетель, даже для таких людей, как Сократ, хотя вопрос такой дискуссионный. Но а вот в сравнении с другими религиями? Или, условно говоря, или есть у христианского прощения какое-то особое измерение, причем даже не в плане «ради Христа мы прощаем», а вот чисто в психологическом плане прощение христианина, оно чем-то отличается?

О: Интересный вопрос. Я думаю, что оно отличается как бы своей ультимативной требовательностью. Вот Господь заповедует прощать, и ты как бы хочешь не хочешь, а должен в эту сторону работать. Я не знаю, действительно, в других религиях, в других культурах это может считаться добродетелью как бы само по себе, но не рассматривается, мне кажется, как долг какой-то. Именно может быть потому, что прощение связано с любовью.

О: Если «возлюби ближнего, как самого себя», и тем более, если заповедана любовь к врагам, то прощение становится такой ультимативной, в общем, вещью.

В: А вот смотрите, тут как интересно. Вот долгое время считалось, что наше обращение в молитве Господней: «Остави нам долги наши, яко же мы оставляем должником нашим», оно означает, что вот прости нас, потому что и мы прощаем. А сейчас мне кажется, что… я это воспринимаю, как то, что и прости нас ровно настолько, насколько мы способны прощать других. Вот это позволительное восприятие этого?

О: Ну. я бы побоялся так воспринимать. Опять-таки потому что ну как, это же прошение: «И остави нам долги наши, яко же и мы оставляем должником нашим». Оно подразумевает,  внутреннюю работу.

В:Ну что мы, мы стараемся, да.

О: Что ты прощаешь, что ты оставляешь эти долги, что ты их прощаешь.

В: Ну в каком-то смысле здесь есть: а вот если не прощаешь, что просишь-то.

О: И как бы это основание. Да, а тогда вот возникает вопрос о том, как ты вообще можешь это произнести.

В: Произнести, да, да.

О: Так что молитва Господня вообще ответственная штука.

В: А вот у Федора нашего Михайловича Достоевского старец Зосима говорит, что нет такого греха, которого Господь не простил бы искренне кающемуся. Вот насколько это богословски корректный тезис?

О: Не знаю. Ну есть, конечно, там разделение смертных и не смертных грехов. Но мне кажется...

В: Ну я скорее про грех против Святого Духа вот который…

О: Я понимаю, да. Но ведь он же говорит об искренно кающемся. То есть тут тогда…

В: Упираемся в определение, что такое истинное покаяние, искреннее покаяние?

О: Не совсем так. А тут скорее возникает вопрос: а есть ли такой грех, в котором ты не можешь покаяться?

В: Не можешь — в смысле ты не в состоянии измениться?

О: Не в состоянии, да.

В: Потому что мне всякий раз на исповеди кажется, что я каюсь очень искренне. (Смеются.) Но это чувство у меня вплоть до очередного совершения этого же греха. Потом опять уходит.

О: Конечно, конечно. Вот. Нет, именно, да, есть ли грех, в котором как бы невозможно, онтологически невозможно покаяться? Вот.

В: Понятно. То есть степень греха.

О: Ну степень, или форма, или какое-то деяние.

В: Условно говоря, сейчас грубо: может ли покаяться Гитлер, ну да?

О: Да-да-да, вот что-то в этом роде.

В: Которое, соответственно, повлечет за собой прощение.

О: Да, да, да, да, да, совершенно верно. Ну вот это вопрос, мне кажется. Да, были русские философы, которые — и мне кажется, что Достоевский принадлежал в общем и в целом к их числу, — которые говорили, что такого греха нет, и отчасти на этом основании оспаривали идею вечных адских мук. Конечно, конечно.

В: Читал тут недавно, как тут молодые наши философы ехали, в Телеграме прочитал, в поезде из Ростова или в Ростов и всю ночь спорили. Потом кто-то говорит: нет, и дальше они, что значит вот значит Августиново: «Сойду в ад — Ты там тоже».

О: Да, да.

В: А это вот имеется в виду схождение…

О: Ну это то, что называется русский ночной разговор.

В: Да. Хотя мне показалось, может быть, я поверхностно прочитал это, наверное, записи даже в Телеграме требуют более глубокого погружения, но у меня все время в голове все время вертелось: человеческое, слишком человеческое, какие-то упрощенные представления.

О: Конечно, конечно.

В: Мне так показалось, потому что, наверное, они глубже.

О: Конечно. Ну то есть это вещи, о которых довольно просто говорить, но вот говорить ответственно, конечно, очень тяжело.

В: А главное — иногда контрпродуктивно, мне кажется.

О: Да-да-да. Вот это то, что, как у Бердяева в «Назначении человека», у него там такой образ души, которая ведет внутри себя бесконечный диалог об аде. У него очень сильный этот образ. Он не распределяет его по ролям, ну как бы описывает, как выглядит этот диалог. Вот. И это, конечно, серьезный такой опыт.

В: Мы уже сегодня касались не только русской философии, но русской литературы, и я вот хочу немножко здесь остановиться. Я не знаю, вы согласитесь с моим утверждением или нет, русская литература, то есть не все-таки, а русская литература дала миру ну как минимум, может быть и как максимум, трех гигантов, как их называет мой учитель Юрий Павлович Вяземский, — это Толстой, Достоевский, а он всегда говорит: половинка Чехова, два с половиной, ну потому что Чехов известен все-таки в мире и почитаем как драматург.

О: Да-да-да.

В: И это очень много. Потому что я не знаю других культур, Древнюю Грецию сейчас не берем, где было бы больше одного. У немцев все равно это только Гёте, у англичан все равно это только Шекспир. Все остальное — это уже дальше. А вот с философией так, ну вот нет у нас философов, которых мы можем поставить в один ряд с Кантом и Гегелем, если мы в рамках классической философии. Или это не так?

О: Ну тут это такой вопрос сложный. Можно долго, конечно, ранжировать философов.

В: Да.

О: Ну в известном смысле, наверное, да.

В: Ну в известном смысле вот для меня очевидно как минимум с точки зрения законченности и построения системы, которая бы включала разработанную онтологию, гносеологию и этику, вот, ну...

О: Соловьев, он только эстетику не успевал никогда написать.

В: Да, да.

О: И то статьи, в общем, есть. Франк, конечно, да, тоже антология, гносеология, антропология, учение об обществе, христианская этика. В общем, пожалуйста. Вот. Лосский Николай Онуфриевич, да.

В: Да.

О: Так что как бы система созидателей, в общем, у нас есть. Значит, а касательно масштаба… ну да, я бы, конечно, не стал их равнять с Кантом и Гегелем, тут надо как раз смирение проявлять. Вот. Но все-таки какую-то их значимость, может быть, все-таки немножко выходящую за границы вот…

В: Национального.

О: …национального, я бы все-таки был готов поставить.

В: Но вы, кстати, и пишете о том, что когда мы стали узнавать, как их там изучали, то это тоже открывало новые горизонты…

О: Конечно, конечно, конечно.

В: …что мы узнаём, что какие-то крупные философы XX века обращали внимание и, видимо, читали русских философов. А тут, знаете, у меня какой вопрос. Итальянский философ, сейчас прочитал его книжку, он про художников говорит, там есть мысль, по-моему, не его, он ссылается, он говорит, что вот это ранжирование, ничто не дало нам столько как бы невеликих, как ранжирование. Я подумал, что, может быть, и здесь, коль скоро философия, ну в моем понимании, есть синтез какой-то науки, искусства и религии, у многих философов философская система, то, может быть, здесь тоже в этом ранжировании есть какая-то… ну что-то не вполне правильное для того, чтобы оценить, насколько тут вопрос масштаба корректен, важен и так далее.

О: Смотря для чего опять-таки. То есть понятно, что это… такой в чем-то, может быть, и формальный вопрос. Ну там индекс Хирша, Платона…

В: Ну да, это, да.

О: …считать, так сказать, смысла нет. Вот. Но и там тоже, да, вот, мы все уверены в том, что Кант — это вот такой, да, коперниканский переворот и так далее. Полностью мы с этим согласны, и нисколечко не спорим. Но это не должно быть причиной для того, чтобы изучать только Канта, а, например, Фихте не изучать. Но с другой стороны, когда тебе надо всю историю мировой философии уместить в три семестра…

В: Это уже проблема преподавателя. (Смеется.)

О: …то, да, ты начинаешь, ранжировать, поневоле начинаешь ранжировать. Вот.

В: Ну там же есть еще элемент субъективного все равно.

О: Конечно, есть.

В: Вот как у Рассела в его «Истории философии»: кого любит, про того он пишет. А кого не любит, про того мало пишет.

О: Да, конечно, конечно. Ну все-таки, кроме любви, ты все-таки ориентируешься и на какие-то объективные критерии, как бы вот ты прикидываешь: ну вот там без Мальбранша может быть студенты могут обойтись...

В: Могут.

О: …хотя ты, может быть, и очень любишь его. А вот без Декарта все-таки никак.

В: Никак, да.

О: Хотя ты терпеть его не можешь. Ну или там еще какие-то варианты.

В: Понятно.

О: То есть все-таки какое-то педагогическое значение это ранжирование все-таки имеет.

ЛЮБОВЬ

В: Вы говорили, что, «когда начинаешь исследовать творчество какого-нибудь философа, потому что он сделал что-то важное для тебя, и ты ему благодарен за то, что он в тебе что-то изменил». Это тоже, наверно, про любовь в каком-то смысле.

О: Ну, наверно, да, можно и так сказать.

В: Да. Я, собственно, хочу спросить: для вас кто таким стал философом или философами, которые именно вот исходя из того, что вы сказали, в вас что-то изменили? Я понимаю, что он не один, но все-таки самые значимые, которые что-то изменили?

О: Так трудно сказать, потому что это отчасти может быть связано ну просто с тем, что вот я преподаю. Чтобы рассказывать студентам интересно, чтобы им было интересно, нужно, чтобы мне было интересно. А чтобы мне было интересно, мне нужно что-то такое интересное в этом авторе, в этом мыслителе найти. А для этого нужно, чтобы произошло вот это взаимодействие с ним.

В: Ну смотрите, здесь же обратный: может, вам Мальбранш нравится, но без него можно обойтись, А я вот сейчас как раз про тех, кто вам лично дорог. Ну, например, вот, скажем, я очень люблю, это правда не из философии, японского писателя Сюсаку Эндо, который, может быть, в масштабах даже японской литературы не является величиной номер 1. Хотя для XX века, конечно, является. Вот я без него не могу обойтись. Вот в моей жизни он…

О: Понятно, понятно, да.

В: Вот для вас тексты такие — это кто, авторы?

О: Киреевский, пожалуй. Это первый автор, которого я действительно долго и пристально изучал, много над ним сидел, и, действительно, это началось с того, что я почувствовал к нему какое-то такое вот специальное притяжение. Лев Шестов очень важную роль сыграл в какой-то момент в моей жизни. Ну сейчас это Франк, Булгаков и Бердяев, ну и как-то вот они периодически открываются как такие совершенно необычные авторы,  очень серьезные. Особенно это Бердяева касается, который, так сказать, на первый взгляд кажется человеком легкомысленным.

В: Да, да, есть такое представление, да, да.

О: Вот да, и путаным и так далее. Но когда ты немножечко въезжаешь, ты понимаешь, что на самом деле за этим таким легкомысленным стилем и несколько такой вот пророческой интонацией и так далее, за этим стоит на самом деле очень серьезное мышление. Просто это тут требует дополнительной такой технической работы, чтобы в него въехать.

В: А художественную литературу? Вот вы замечательно сегодня несколько раз уже говорили про Толстого.

О: Толстой. Я как раз хотел продолжить Толстым.

В: Но я именно… как мне кажется вопрос философии русских писателей — это вообще отдельно. Именно как читатель вот вы к чему, к кому вы возвращаетесь, к каким текстам?

О: К Толстому возвращаюсь. Причем здесь как бы да, здесь несколько интересов у меня с этим.

В: Именно как к писателю?

О: Да. Значит, тут несколько интересов. Во-первых, «Войну и мир» я прочитал вслух, наверное, раз пять или шесть.

В: Вслух — в смысле вы кому-то читали?

О: Да. Детям.

В: Детям? «Войну и мир»?

О: Своим детям. Ее же в школе проходят.

В: Да.

О: А кто же, какой же ребенок в здравом уме и твердой памяти станет эту махину читать целиком.

В: То есть вы читали детям целиком «Войну и мир»?

О: Детям, племянникам.

В: Это уже подвиг. Интеллектуальный и духовный. Мне кажется.

О: Это нет-нет, это приятно, это интересно, так сказать. А после этого я прочитал спецкурс о ней. Вот.

В: А детям это воспринимается, лучше, да?

О: На слух?

В: Да.

О: Моими да.

В: Ну вы как-то собирали, заставляли или как-то это было все так органично?

О: Нет, мы, у нас это такая семейная…

В: Традиция.

О: ...семейное занятие, я бы сказал, — чтение вслух. И вот сейчас они завели, у них уже свои семьи, и они эту традицию, как-то вот она сама собой у них…

В: Как здорово!

О: …к счастью, продолжилась.

В: Такой практический вопрос отца, дети которого, наверное, еще могут что-то послушать, вот это по времени сколько может быть? Там не три же часа? Или может быть?

О: Ну как, мы… обычно это как было: со своими это вообще, так сказать, между делом получается.

В: Да.

О: Ну, например, дети моют посуду, а ты им читаешь. В общем, приятное распределение обязанностей, я считаю.

В: Помимо да-да-да всего прочего, ты не моешь посуду. (Смеются.)

О: Да-да-да. Вот. А значит, с разнообразными там племянниками, которые… они как, часто просто ездили с нами в отпуск, например. И там, ну там днем где-нибудь на юге жарко, сидишь под сосной, и, значит, вот они слушают, ты читаешь, И, в общем, всем более-менее хорошо.

В: Ваш сын пошел по вашим стопам.

О: Он все-таки не философ. Он помесь филолога с теологом.

В: Ну, я имею в виду, по крайней мере, я не очень, может, хорошо знаком с его деятельностью, но я читал это большое интервью ваше как раз по поводу двухтомника, которое он взял. А ведь это далеко не всегда происходит так, что дети воспринимают сферу интересов родителей. Они могут очень это уважать. Но вот у меня вопрос такой: вы что-то для этого специально делали или это так получилось?

О: Скорее я не делал. Я изо всех сил сдерживался, чтобы не, так сказать, надавить чрезмерно. Вот. А ну дальше уже как-то само пошло. Там где-то он знакомился с какими-то людьми. Он довольно много сделал сам, так сказать, для своего образования: ходил на какие-то занятия в разные университеты, с кем-то знакомился, вот что-то ему нравилось и так далее.

В: А вот интересно, где вы себя тоже сдерживали? Вот я не знаю, сейчас же много нам говорят про то, что вот эта установка на воспитание, она какая-то, в общем, не вполне правильная. Причем с разных позиций могут говорить, начиная с того, что лучшее воспитание — это пример, так общеизвестное, и заканчивая тем, что любое воспитание или попытка воспитывать, она человека зажимает, этот цветок должен расти и так далее. Вот у вас какой ваш опыт семейный?

О: Мне как-то всегда хотелось со своими детьми дружить скорее. У меня это не всегда получалось. Ну и понятно, что это вот, это немножко парадоксальная штука такая. Ну вот как-то мы с супругой, мы, в общем, мы думали об этом. И вот это, может быть, это особенность поколения, которые в начале 90-х создавали семьи, так сказать, и в том числе и в Церковь приходили, все это как-то одновременно, и там вот образование, и все. Ну и как-то вот мы читали уйму всяких педагогических книжек —Корчака какого-нибудь, Эду Ле Шан, Соловьева.

В: Помогли они?

О: Да, какие-то вещи из них действительно берешь.

В: Прямо в практическом плане?

О: Да, конечно.

В: Потому что мне всегда, вот то, что я читал, мне помогало что-то узнать про себя и какие-то модели поведения.

О: Конечно.

В: Но вот в плане того, что делайте так — и ребенок поступит вот так.

О: Нет, наоборот, скорее не делайте.

В: А, не делайте.

О: Конечно. В основном правильные советы.

В: Ну это же тоже почти одно и то же — делайте и не делайте, Потому что это как вопрос о демоне Сократа.

О: Да-да-да.

В: Может, как-то, не делая, значит делает в каком-то смысле.

О: Вот. Ну вот не сделать иногда — это один из моих главных таких вот выводов из общения с моими детьми, что гораздо важнее не делать каких-то вещей, чем что-то делать. Вот вовремя себя как-то удержать…

В: Удержать.

О: …от каких-то проявлений — это гораздо важнее.

В: Спасибо. У нас еще финал. У Сухомлинского есть такая мысль известная: «Альфой и омегой моей педагогической веры является глубокая вера в то, что человек таков, каково его представление о счастье». «Согласиться нельзя возразить» — где вы поставите точку?

О: Тут и то, и другое, с оговорками. (Смеются.)

В: Это возможный вариант ответа.

О: С большими оговорками.

В: Возможный вариант ответа.

О: Потому что, с одной стороны, ну а почему именно счастье? Вот возникает сразу вопрос: почему? И с одной стороны, да, вроде бы, когда вдумываешься в эту фразу, начинаешь понимать, что да, наверное, он прав, так сказать, в чем-то. Но с другой стороны, тоже самое, мне кажется, можно сказать, кроме счастья, там еще про множество других вещей, и счастье среди них не является обязательно приоритетным.

В: Понятно. То есть здесь мы оставляем вариативность.

О: Да, да. То есть там надежда та же самая.

В: И любовь.

О: Любовь, да. Там масса есть всяких, так сказать, вариантов.

В: Спасибо большое. Это был Константин Михайлович Антонов. А мы продолжим писать «парсуны» наших современников ровно через одну неделю.