«Вера — не страховой полис». Парсуна Петра Резвых

Да-да-да.

Потому что мы тоже впадаем в инерцию, точно так же. А с другой стороны, конечно, дело не только в том, чтобы просто там, не знаю, быть аттракционом. Хотя это иногда, конечно, для преподавателя важно уметь. Есть какие-то там приемчики, есть ремесло какое-то управления вниманием, это всё тоже важно. Но это все-таки всегда ради содержания.

А сейчас вас слушал, еще вспомнил, точнее, недавно прочитал «Введение в философию» Ясперса. И он там, различая науку и философию, говорит, что чем занимается наука, это не каждому человеку важно, а вот философия все-таки о вопросах, которые так или иначе каждый пытается или должен разрешить. И в этом смысле тоже это хотя и, может быть, неочевидно для человека, но он так или иначе поэтому скорее отзовется, если говорить о философии, о…

Я думаю, да. И поэтому мне кажется, важно, чтобы опыт какой-то соприкосновения с философией имели люди разные, с разной… И люди, которые естественными науками занимаются, и инженерными там, и всякими. Потому что есть вещи, о которых наука не говорит. Кстати, это не только Ясперс. Вот у нас 300-летие Канта, еще не закончился год, да?

Да, еще можем поздравлять.

Еще можно вспомнить еще раз, что Кант различает так называемое школьное понятие философии и мировое понятие философии. И вот по этому именно принципу ровно. Школьная философия схоластическая, и это, так сказать, философия цеховая, специальная. А мировое понятие философии — это понятие философии, постольку-поскольку она трактует предметы, касающиеся каждого.

ВЕРА

Мне попалось ваше такое мини-интервью, там буквально несколько минут, даже, по-моему, меньше двух, но очень такое емкое, где вас, я так понимаю, спросили о том, что такое вера.

Что такое вера, да.

Да. Это просто мне подарок был при подготовке. И там очень много того, о чем я хотел бы поговорить. Но, наверное, начну с главного, что вы сказали, что вера — это не некоторое фактическое состояние, а живой процесс, который и выражается очень по-разному. У меня такой личный вопрос. Для вас этот живой процесс через какие, так сказать, кривые проходил и что у вас сейчас происходит, как он сейчас выглядит, этот процесс, чем он сегодня является?

Конечно, у меня нет никакой семейной традиции, которая была бы связана с верой. Я в такой среднестатистической атеистической семье, в общем-то, вырос. Родители мои никогда не были религиозными и всегда дистанцировались очень от этого. И так и сейчас, да, вот остается эта ситуация. А для меня это происходило в несколько этапов. Ну, во-первых, конечно, поскольку я уже в юности как-то сориентировался на то, чтобы заниматься философией, то, конечно, какие-то метафизические вопросы большие, они меня занимали. Но они не были первоначально именно вот связаны с верой, с религиозными вещами. А по-настоящему впервые, наверное, вот это измерение веры для себя я открыл в период военной службы. Окончил школу, поступил на первый курс, после первого курса пошел на военную службу. И вот опыт армейский — он для меня в этом смысле был поворотным. Были две важные вещи. Одна важная вещь — это как бы столкновение с множеством ситуаций, в которых тебе приходится делать какой-то серьезный нравственный выбор, то есть решать вопрос о том, что тебе важнее: комфорт и какие-то, ну, посюсторонние блага, или тебе важны принципы и… совесть — ну, какие-то вот такие важные вещи. До этого момента все-таки такие вот самостоятельные, абсолютно такие вот ключевые решения мне не приходилось принимать. И это было первое такое открытие для себя того, о чем Кант говорит, что как бы есть долг, есть закон, а есть, так сказать, какие-то там гетерономные мотивы, которые могут перевешивать, да, а могут быть поставлены все-таки под власть и под главенство закона. Это одна вещь. А вторая вещь, которая с армейской моей биографией тесно связана, это просто столкновение, причем сначала какое-то внутреннее, а потом и внешнее столкновение с человеческой смертностью, с фактом того, что люди смертные и что это не просто какое-то абстрактное знание. И здесь сыграло роль и биографические некоторые обстоятельства, с одной стороны, а с другой стороны, какое-то мое внутреннее развитие, связанное и с чтением так же. Ну, в частности, поворотным в моей биографии было прочтение… Я заболел, лежал в госпитале. И, лежа в госпитале, в госпитальной библиотеке взял томик Льва Николаевича Толстого и прочитал «Смерть Ивана Ильича». И этот текст меня абсолютно потряс.

Да.

И удивительно… ну, я много над этим раньше думал. Увидел какие-то вещи, о которых говорит Толстой, такие вот, действительно, самые предельные, да. И прошло сравнительно немного времени, и я столкнулся реально со смертью очень близкого мне человека, трагической смертью, ужасной. И это было для меня такое вот открытие того, что как-то ты конфронтируешь с тем, что и ты смертен, и близкие твои смертны, и враги твои смертны, и те, кто тебя мучает, они тоже смертны. И тогда во мне очень укрепилось такое вот, как мне кажется, то, что и открыло для меня вот этот смысл, который с верой связан, что тогда как бы я очень четко осознал, что смерть — это не просто какое-то предельное событие, но что оно как-то связано с абсолютным мерилом всего, что человек собой представляет и что он делает. То есть я тогда не знал слово «Бог», я тогда не понимал, в собственном смысле слова, слово «суд» в смысле — Страшный суд. Но у меня было это очень ясное осознание того, что смерть — это суд. Да, это некая такая вот предельная инстанция, которая определяет, что важно, что в этой жизни существенно. Но это еще была, еще раз говорю, такая вера, ни с Церковью никак не связанная. Это вот было внутреннее открытие важности каких-то главных начал, нравственных и… ну и в конечном счете религиозных. Это вот такой вот важный был этап. Но после этого наступил долгий период, когда вот от этой веры внутренней какой-то я не приходил и не мог прийти к какой-то вере церковной. И это связано как раз с вот этими биографическими обстоятельствами, с тем, что, значит, вот эта утрата — она была связана с самоубийством. И для меня это была серьезная внутренняя проблема: как такое возможно. Ну и, кстати, именно поэтому, когда я вернулся после армии на философский факультет, то один из центральных вопросов, которые меня занимали все время, это как раз теодицея. И я об этом писал курсовые работы. То есть и это для меня был не просто внешняя такая проблема, как бы интересный историко-философский сюжет, а это жизненно для меня был важный вопрос. Я тогда стал читать много христианских авторов. Я Августина тогда читал, и в это же время я открыл для себя, собственно, мир Евангелия. Вот я, собственно, Евангелие впервые прочел уже, в общем, достаточно взрослым человеком, учась на втором, мне кажется, курсе университета. И это было второе такое потрясение важное. Это было какое-то понимание того, что здесь есть что-то абсолютно неотразимое, абсолютно непреодолимо притягательное. И это был для меня такой очень важный внутренний переворот. Хотя, еще раз говорю, до церковной веры было очень далеко еще. А как бы приход в Церковь — он тоже из таких из двух этапов сложился. Сначала, конечно, ну, как бы Церковь для меня была одновременно и притягательной, и загадочной, и связанной с какими-то вещами, которые я не в силах, наверное, не столько понять, сколько принять. И поэтому у меня был, в общем, такое напряжение между пониманием, которое с моими философскими занятиями как-то было связано, пониманием какой-то внутренней логики, которая приводит все-таки к тому, что ты не можешь быть вне Церкви. Ты не можешь никак с этими не соотноситься. Что нужно как-то определиться. И я все время, значит, находился вот в таких сложных отношениях с Церковью — одновременно интереса и постоянной дистанции внутренней, которую преодолеть очень трудно. И в какой-то момент произошел такой поворот. Я принял решение, что как бы невозможно все время думать… Здесь как бы все время возникает, я думаю, что это не только моя проблема была, это, в общем, достаточно обычная ситуация. Человек крутится все время в таком замкнутом круге. Он говорит, что для того, чтобы прийти в Церковь, нужно верить. Но вера теоретически не приобретается, поэтому, чтобы понять, а что ж, собственно, вера собой представляет, сначала надо прийти.

Да.

И я очень долго как бы в этом круге тоже вертелся. А выходом из него, как ни странно, стало понимание того, что здесь не умозрительные аргументы решающую роль играют, а решающую роль играет, действительно, готовность вступить на какой-то путь и уже пытаться понять, как на этом пути дальше двигаться. Для меня тогда таким важным открытием была мысль, которую я нашел в одном из трактатов Ивана Ильина. У него есть такая замечательная книжка, называется «Аксиомы религиозного опыта». И там есть очень важная мысль. Он там очень настойчиво отстаивает представление об автономии религиозного опыта. Что то, что ты куда-то пришел, это еще не означает, что всё сделано. Наоборот. Ты приходишь в Церковь, для того чтобы приобрести этот опыт, и как-то его не просто приобрести пассивно, а его построить. И это была, ну, необходимая, как я сейчас задним числом понимаю, тоже как бы, да, не вполне, ну, или мы не знаем, как в Промысле всё это работает. Но потом, впоследствии, как я понимаю, как бы те трудности, которые у меня возникли внутренние, они связаны были именно с этим. С таким решением, можно сказать, от ума, что надо прийти в Церковь и не надо как бы исходить из того, что ты пришел, просто чтобы слушаться, а чтобы какой-то свой собственный опыт построить. Я тогда еще не очень понимал, что невозможно прийти и по своему разумению, по своей прихоти говорить: вот это мне нравится, это не нравится, это я принимаю, с этим я согласен, а с этим я не буду жить. И кстати, именно поэтому, хотя за этими какими-то размышлениями последовало крещение, но за этим крещением, в общем, вхождение в церковную жизнь не последовало. То есть я не причащался, я не был на исповеди долгое время. Долгое время я номинально к Церкви принадлежал, на самом деле, церковную жизнь не вел. Первый раз на исповедь я пошел спустя энное количество лет после крещения. И этот первый опыт тоже как бы он не был для меня открывающим. Он был отчасти разочаровывающим. Но я сейчас понимаю, что как бы это, так сказать, от меня больше всего, прежде всего зависит.

Дорога с двухсторонним движением.

Да, да. Но, так или иначе, это было некое такое разочарование первое. А поворот к настоящему уже вхождению в церковную жизнь — он связан был с всякими сложными событиями частной жизни, семейной жизни, которые были связаны с моим личным грехом и с последствиями моего личного греха. И только тогда, когда я для себя осознал, действительно, как бы силу греха и то, что со страстями и с еще какими-то вещами человек не может справиться собственными силами, вот тогда, действительно, я начал настоящую церковную жизнь. То есть это был момент очень тяжелого жизненного кризиса, когда, для того чтобы выйти на какую-то, вернуться опять как бы из ситуации, в которой жить абсолютно невозможно, чтобы как бы снова там поднять голову и как-то жить так, как человеку достойно, необходимо было принять такие вот серьезные жизненные решения. И их можно было принять, только опираясь на понимание того, что есть Божья правда, есть Божий закон. И это важней, чем всё остальное.

А вот сегодня — я не знаю, как это выразить правильно, — но вот острие переживания, размышления, ощущения где находится с точки зрения веры, продолжая эту метафору, вера как динамическое состояние, как огонь — где, в чем?

Я не знаю, наверное, ретроспективно оценивать какие-то вещи сложнее, чем оценивать вещи, внутри которых ты находишься уже сейчас. Но на самом деле сейчас для меня как бы ситуация такова, что по многим разным обстоятельствам я менее могу активно включиться именно в церковную жизнь. Я даже не имею возможности так часто причащаться, как, например, мне бы хотелось. Для меня сейчас важно вот эту внутреннюю опору, внутреннюю правду, которая является самым важным, ее сохранить как мерило всякой повседневной рутины. Потому что на самом деле тоже и после того, как как-то уже свершилось мое воцерковление, уже после этого были тоже всякие драматические испытания веры и для меня, для нас, я до сих пор живу как бы как-то под знаком серьезных испытаний веры, которые на самом деле подтолкнули меня к мысли, что, несмотря на то, что мы понимаем, что вера — это не гарантия, мы понимаем, что это не страховой полис…

Да.

…но все равно мы это умом понимаем, но в нашей повседневной жизни мы все время как бы соскальзываем в какую-то такую самоуспокоенность и какое-то понимание того, что мы что-то уже имеем. На самом деле это не так. На самом деле нужно все время себя… бодрствовать нужно. Как Спаситель говорит: бодрствовать. А бодрствовать — это на самом деле довольно трудно. И вот, собственно, духовник первый, настоящий духовник наш с супругой, который, собственно, и был важнейшим участником вот этого нашего воцерковления, он в свое время сказал, что, ну вот сейчас у вас такой сложный период, но самые-то главные проблемы у вас начнутся, когда у вас будет всё хорошо. И вот я все время об этом помню. Я знаю, что были периоды, когда мне казалось, что всё хорошо, и это и был как размомент как раз ухода от каких-то важных вещей, утраты как бы понимания как будто каких-то главных ориентиров. И вот я все время себя на это сейчас испытываю.

А вот скажите, пожалуйста, вот в этом маленьком, но емком мини-интервью, которое я увидел, вы связываете понятие веры со стремлением увидеть свою собственную индивидуальную биографию, так вы формулируете.

Да. То есть как путь ее увидеть.

Это очень, как мне кажется, связано с вопросом, который я обязательно сейчас вот стараюсь задавать: насколько хорошо вы себя знаете?

Я сам себе этот вопрос часто задаю, насколько хорошо я себя знаю. Я думаю, что человек все-таки до конца сам себя не знает. И в моей жизни неоднократно были ситуации, когда оказывалось, что я сам от себя каких-то вещей не ожидал.

В хорошем смысле или в плохом?

И в том и в другом, как ни странно. И в плохом, да… И иногда бывает, что вдруг оказывается, что какие-то вещи с Божьей помощью происходят, о которых ты даже не думал, что ты на них способен. Человек не знает, как он в какой-то, может быть, неожиданной решающей ситуации, не только как именно он себя поведет, но как внутренне он сам для себя обнаружится — в том, как он поступил или как он не поступил. Я думаю, что каждый человек себя до конца все-таки не знает. И именно поэтому, еще раз говорю, каждый раз, когда какие-то вещи в жизни происходят, человек, по крайней мере человек верующий, — он всегда пытается частичку какую-то Божьего замысла как-то попытаться разгадать. Вы понимаете, что он до конца все равно не разгадает. Но да, естественно, любой верующий, наверное, себя спрашивает: что Господь обо мне задумал? Конечно, я это знать не могу. Но мы пытаемся себя все время переопределить, все время по-другому на себя посмотреть, да. Это, между прочим, так, наверное, довольно неожиданно. Потому что обычно говорят, что если философ человек, значит, он интроверт, значит, он на себе сосредоточен, все время в рефлексию, в созерцание погружен. И что он-то точно как-то больше про себя, наверное, понимает, чем кто-нибудь другой. Мне кажется, это не обязательно так. Есть много философов, которые об этом размышляли, философски даже можно сказать, что человек, когда он больше на себе сосредотачивается, он как бы сворачивается, искривляется, и он в этом как бы искривлении сам себя не может на самом деле поймать. У Канта есть замечательная мысль, которая, ну, теоретико-познавательное имеет содержание больше, но на самом деле и к внутренней жизни в целом имеет как бы серьезное отношение. Кант говорит: «Когда мы пытаемся себя наблюдать, то мы в этом процессе наблюдения сами на себя воздействуем и этого не замечаем». Этого воздействия мы поймать не можем, поэтому, Кант говорит, мы познаём себя всегда только так, как мы себе являемся, а не так, как мы на самом деле… не так, как мы суть. Я думаю, что это имеет силу не только для проблемы субъекта познания. Но я думаю, что и в нравственном нашем самопознании тоже все время так происходит. Поэтому мы и живем, и остаемся всё время в какой-то в открытости.

А вот если немножко от попыток личного познания, в сторону таких академических штудий, мы ведь нередко не только в быту, но и, в общем, наверное, в каком-то образовательном процессе используем слова «вера» и «религия» как синонимы. Я подумал, что, строго говоря, если под верой понимать некий акт личного отношения с Богом, то, пожалуй, помимо авраамических религий, не так-то просто обнаружить где-то веру или то, что мы называем верой. Говорить о вере древних римлян, или древних греков в этом смысле же не очень получается.

Наверное, да.

И вот я просто хотел тут два вопроса соединить. Я недавно прочитал, по-моему, очень интересную, глубокую статью Константина Михайловича Антонова для Большой российской энциклопедии — «Религия», где он начинает с констатации такой непростой, что концепт религии, как он сложился в науке в XIX–XX веке, он, по большому счету, имеет отношение к европейской культуре Нового времени и в других эпохах и культурах… для других эпох и культур не вполне применим. И вот я подумал: даже если взять древних греков, не просто о вере сложно говорить, но ведь, допустим, то, что мы сегодня называем религиозным и политическим, мы не только разделить не можем, мы даже различить этого не можем.

Да.

И как тогда говорить о феномене религии, применительно к древнегреческой религии? Тут такое количество оговорок нужно. Нет?

Да, я очень осторожно всегда высказываюсь на эти темы, связанные с древностью, древними культурами…

Ну да.

…потому что как бы мне не по чину. Я не знаю древних языков, и, в общем, здесь мне…

Я понимаю всю безответственность моего вопроса…

Да, здесь всё очень как бы академически сложно. Но, вот, что если говорить про то, о чем говорил Антонов, то мне кажется, что да. И в этом есть резон — в каком смысле? В том смысле, что, когда говорят о религии в этом современном таком техническом жаргоне, философском, социологическом и прочем, то все время ее хотят как бы выделить в какую-то рекреацию, сказать, что она отличается вот от этого, от этого и от этого. Но так не всегда было. И не всегда была необходимость обязательно религию, значит, каким-то образом ограничить и за счет этого ограничения, за счет ее размежевания со всем остальным как-то ее локализовать. В этом смысле, действительно, это понятие имеет как бы границы применения, как любые классификационные понятия.

Да.

В этом смысле я думаю, да, вот то, о чем говорит Антонов, мне кажется, хорошо видно на таком всем хорошо известном как бы психологическом феномене современном. Значит, вы говорите, вера и религия — это не совсем одно и то же. И мы часто очень слышим от наших собеседников разных то, что вот одно другого не предполагает совсем. Нам говорят: вот, вера — это внутри, это как бы сокровенное. А религия — это что? Это институции, это внешнее, это, значит, обязательная какая-то гетерономия и так далее. И вот это сигнал того, что здесь есть проблема, что это современная проблема. Что это проблема  уже человека, который как бы вырос в христианской культуре, уже пережил Реформацию…

Да. И эпоху Просвещения даже пережил.

…и Эпоху Просвещения уже пережил. И вот он с этим живет. Это правда. За этим все время сквозит вот это противопоставление, Просвещением, собственно, взрощенное, — противопоставление авторитета и пользования собственным умом. Что-то мы сегодня Канта так часто вспоминаем, ну, неважно. Так получилось, да. Потому что я всегда вспоминаю замечательные слова, замечательные размышления Гадамера в «Истине и методе», где он критикует вот это, значит, представление просветительское о том, что пользоваться собственным умом —  это значит обязательно преодолеть предрассудки, и замечательно обращает внимание на то, что самое это понятие предрассудка — оно уже есть предрассудок. И остроумно замечает, что противопоставление авторитета и, значит, самостоятельного мышления, которое требует, чтобы для того, чтобы самостоятельно мыслить, человек отринул все авторитеты, оно абсурдно и контринтуитивно, потому что существует огромное количество ситуаций в жизни, когда следовать авторитету разумно. Ну, вот, я, когда небольшую лекцию читал в храме Троицы на Воробьевых горах недавно, значит, в связи с кантовским юбилеем, то мы там об этом говорили. И я говорил: мы же не считаем, что я, вместо того чтобы обращаться к врачу, должен поступить на медицинский факультет и приобрести свое собственное мнение по поводу того, что и как правильно лечить. Разумно обратиться к врачу, потому что врач авторитетней. И почему в других содержательных вопросах мы не можем как бы открыть…

Таким же образом.

…у себя тоже авторитет. Вот мне кажется, что вот это напряжение — оно, действительно, исторически возникшее, но мы в нем живем, и мы постоянно с этим имеем дело.

НАДЕЖДА

Я, кстати, думал, можем ли мы побеседовать, не говоря о Шеллинге, (смеются) но решил, что не стоит этого делать. Тем более что, когда вы гость, в общем, было бы, наверное, преступным практически не спросить о Шеллинге. Хотя мне будет, честно скажу, довольно сложно поддерживать разговор. Но у меня, знаете, такой вот вопрос, журналистский и безответственный. Вам лично Шеллинг и труды, биография, влияние дают какую-то надежду? вы как-то с этой категорией можете соединить его в своем личном его восприятии?

Да.

И если можно, сразу вдогонку: вот особенно в прочтении сегодняшнего дня. Или из сегодняшнего дня.

Ну, на самом деле это как бы такой многосмысленный вопрос. Я не буду никакие какие-то очень специальные вещи говорить. Но вот на самом деле, как ни странно, Шеллинг — это философ надежды. Я не знаю, на всех моих профилях в социальных сетях везде висит одна и та же цитата, это мое любимое высказывание шеллинговское, в котором он, как бы говоря о различных… это нельзя назвать эмоциями, о различных как бы, ну… способах устремленности внутренних, которые человека характеризует, связывает эти разные способы устремленности с разными временны́ми измерениями — с прошлым, настоящим и будущим. И он там различает три вида устремления, три модальности стремления, что ли. Значит, одно он называет вот этим труднопереводимым немецким словом Sehnsucht — «томление, тоска», и оно устремлено в прошлое. И есть то, что называет Lust, это «страсть», причем страсть, связанная с наслаждением именно, — она живет только в настоящем. А то, что устремлено в будущее, он называет словом «любовь». И он говорит: «Любовь рвется в будущее, ибо только ради будущего отрекаются от прошлого». И это такая очень важная и очень глубокая мысль. Я об этом просто писал много. Что, вот эти богословские добродетели, вера, надежда, любовь, — они на самом деле тесно связаны, они тесно сплавлены друг с другом. Потому что любовь — это и есть то, что направляется надеждой. Любовь, действительно, открыта в будущее, она как бы не носится со своим прошлым, не ностальгирует. Она открыта горизонту будущего. Но горизонту будущего открыта именно потому, что этот горизонт раскрывается благодаря возможности размежеваться с прошлым. И это размежевание с прошлым, каким образом оно возможно? У Шеллинга есть такая важная мысль. Он говорит: «Прошлое — это не то, что прошло. А прошлое — это то, что, как прошлое, нами все время возобновляется, как прошлое, мы его как бы с собой все время несем». У него есть такое понятие «вечного прошлого». Вечное прошлое — это не прошлое, которое прошло, а прошлое, которое все время не проходит, потому что мы с ним все время выясняем какие-то отношения. И только благодаря отделению от собственного прошлого для человека открывается какой-то горизонт будущего. И мне кажется, это важно, потому что тогда становится понятным, что будущее, которое у нас есть как совместное, которое какой-то нашей общей надеждой направляется, оно возможно именно благодаря тому, что мы тоже совместно с нашим прошлым, как-то мы к нему всё время возвращаемся и с ним как-то пытаемся переопределить наше отношение, все время себя от него отделяя. Человек, отделяя себя от себя, он открывает этот горизонт будущего, этот горизонт надежды.

Да, очень интересно.

Кстати, интересно, что философы, которые совсем не христианского были мировоззрения люди, они это очень почувствовали тонко. Один из главных таких проповедников надежды — это ньюмарксистский философ Эрнст Блох, который знаменитую книжку написал «Принцип надежды». Он явно многие шеллинговские мотивы воспринял. Его даже «марксистским Шеллингом» иногда называют. То есть в этом смысле, содержательно, — да, он связан с надеждой. И еще одна очень важная вещь, Шеллинг известен не только своим новым пониманием природы и своими напряженными размышлениями о свободе. Но и он известен тем, что он имел такое дерзновение создать философию откровения.

Да.

И собственно, о чем он там говорит, в этой философии откровения? Понятно, что он пытается осмыслить евангельскую весть не просто как свидетельство, а именно как событие. И он очень много размышляет над тем, что откровение есть не просто что-то, что объективно происходит, а что-то такое, чему мы даем произойти. И поэтому оказывается, что он много очень говорит о вере и надежде, говоря как раз о том, что значит — верить. Верить — это значит исходить из того, что нечто возможно, с одной стороны. Но, с другой стороны, не предполагать, что эта возможность — ты ее уже заранее знаешь, и она может просто наполниться или не наполниться так, как ты уже знаешь, как она наполнится. А вера и надежда тесно связаны друг с другом, потому что мы надеемся не просто на то, что исполнится наше желание, а мы надеемся на то, что произойдет небывалое. И небывалое происходит именно благодаря тому, что мы ожидаем, что оно произойдет, но ожидаем, не натягивая на него какую-то свою мерку, а даем возможность происходящему происходить не так, как мы хотим, и не так, как мы про него уже поняли, а каким-то другим способом. Я часто цитирую,в этой связи замечательные слова Кьергекора. У него в «Или — или» есть чудесный афоризм, он про счастье, правда, говорит, но как бы понятно, что для него это тоже имеет такое измерение веры: «Двери счастья открываются изнутри наружу, поэтому, чтобы в них войти иметь возможность, нужно отойти назад». Чтобы они открылись. Если будешь все время в них как бы долбиться, ты в них не войдешь. И мне кажется, что разговор о связи веры и надежды — он вот про это. Вот тот, кто ломится, он не надеется.

Не надеется, да.

Он сам в себе уверен. Он знает уже, чего он хочет. В этом смысле, как ни странно, надежда — она со смирением связана. Она связана со смиренной готовностью принять что-то, что больше, чем ты понимаешь, и даже больше, чем то, что ты считал возможным. Поэтому Шеллинг говорит когда об откровении, он говорит, откровение — что такое: это такая действительность, о возможности которой мы узнаём по тому, что она стала действительной. Не мы заранее знаем, что оно возможное, и оно наполнилось. А мы узнаём, что некоторые вещи могут произойти, потому что они произошли. Как человек узнаёт, что есть настоящая любовь? Потому что она приходит.

Приходит, да.

А не потому, что можно заранее понять, как она выглядит.

Я просто сейчас еще подумал, что вот слова молитвы Господней «Да будет воля Твоя» — это ведь тоже, в общем, про это, да?

Да, про это.

Это не просто, что вот Твоя, а не моя…

Да.

Но там же очень важно на земле, как на небе. Мы, в общем, во-первых, мы не знаем, что это, но убеждены в том, что на небе хорошо.

Да.

То есть мы призываем вот это…

Хотя мы не знаем как.

Не знаем как, абсолютно, да, вот это…

Хотя мы абсолютно не знаем как.

Да.

И причем даже, мне кажется, это тоже важно, да. То есть для философа это тоже такая важная добродетель, Кант об этом много говорит. Что мы, конечно, хотим, ну, хоть что-нибудь, как-то чуть-чуть понимать про то, как на небе. Но это не должно быть главной нашей мотивацией, потому что тогда наше устремление к тому, чтобы как-то к этому быть причастным, оно блокируется нашим желанием заранее знать, какой это меркой измерить. И то есть в этом смысле желание понять какие-то метафизические вещи — оно не должно соскальзывать вот в это праздное любопытство, от которого Спаситель нас все время по отношению к которому отрезвляет. Не надо знать там, сколько мужей будет в воскресении у это женщины, потому что не это главное. Не нужно хотеть себе представлять, женятся или не женятся в загробной жизни. Хотя Шеллинга, например, этот вопрос интересовал очень. (Смеются.)

Ну, это, в общем, человеческое вполне себе, ему тоже было не чуждо. Я еще хочу про Шеллинга, один вопрос хочу вам задать. Вам его много раз задавали, поэтому я вот такое, может быть, вариацию на тему. Это Шеллинг и русская философия, и русская культура. Я помню, что у Арсения Владимировича Гулыги в биографии Шеллинга, которая в ЖЗЛ выходила, у него все эпиграфы из Тютчева, и он сразу объясняет, почему. Не только потому, что они современники, потому, что большое влияние, не только Тютчев, но и Чаадаев, там он много имен, братья Киреевские и Владимир Соловьев — всё связано с Шеллингом. И о влиянии, понятно, вы об этом не раз говорили, есть прекрасный ваш разговор с Алексеем Павловичем Козыревым на эту тему. А у меня вопрос такой. Вот это влияние Шеллинга, это наследие Шеллинга — это то, что русскими философами преодолевалось? Или то, что они в любом случае сохраняли? Потому что вот тут Алексей Павлович, кстати, приводит этот знаменитый разговор Ивана Киреевского с женой, когда он в каком-то восторге что-то ей стал зачитывать из Шеллинга, а она женщина мудрая…

Да, она ему сказала, что это всё у святых отцов…

Да, у святых отцов, только глубже и интересней. Но это значит, что это не то, от чего они отказались потом? Хотя Киреевский — уж он-то радикально пересмотрел свои философские взгляды во многом. Как бы вы сказали: это то, что было преодолено, оставлено, взято с собой, переосмыслено?

Вы знаете, чтобы был понятен мой ответ правильно, я хочу такую важную вещь сказать. Мы часто склонны к тому, чтобы определять значение какой-то философии или творчества какого-то философа по неким доктринальным положениям. Что вот, у нас есть философ, он создает доктрину, и, значит, ее можно разделять или с ней бороться и так далее. И когда о Шеллинге заходит речь, то все время возникает затруднение, потому что — где доктрина? Когда мы читаем его произведения, мы понимаем, что он там все время говорит на разном языке, все время как бы меняет жаргон, меняет способы аргументов, легко обменивает рациональный аргумент диалектический на метафору какую-то и так далее. Он в этом не одинок. Но мне кажется, что это не только к Шеллингу имеет отношение, ко многим другим настоящим большим философам. Как бы их значение определяется не доктриной, то есть не ответами, которые они дают, а характером вопросов, которыми они задаются. В этом смысле те вопросы, вокруг которых шеллинговская мысль вращается, они, мне кажется, для русской философии были и остаются ключевыми. Даже и тогда, когда через Шеллинга люди приходят к каким-то другим традициям, открывают какое-то другое совершенно измерение. Но они направляются все равно теми же самыми устремлениями, благодаря которым, собственно, Шеллинг стал для них важным. Поэтому, мне кажется, что с точки зрения тех вопросов…  потому что это вопросы, которые все время пересекают — мне кажется, для русской философии важно, — пересекают все время эти границы между природой и духом, между, значит, рациональной наукой и мистическим опытом.

Да, понятно.

Вот эта попытка мыслить как бы в логике цельности и в поиске цельности, она, мне кажется, остается, она смыслообразующей является так или иначе для всех.

Очень интересно.

И поэтому возникает все время такая ситуация, что ты находишь какую-то связь с этим способом мышления там, где ты ее иногда даже и не ожидаешь, у каких-нибудь совсем, казалось бы, сциентистских авторов, и все равно какие-то вещи о себе заявляют.

От таких сложных философских материй — к преподавательским будням. Вы не раз признавались лучшим преподавателем Высшей школы экономики, и, в общем, понятно, что студенты думают о вас. А я хочу вас спросить о том, что вы думаете о студентах. (Смеются.) Ни в коей мере не ставя вас в сложное положение. Поскольку мы еще в теме «Надежда»: что вам в тех, кто сегодня в аудитории находится, что вам дает максимальную надежду, а что больше всего тревожит? Это мой такой постоянный вопрос, потому что я сам и себе его все время задаю, благо у меня уже есть какая-то дистанция, можно посмотреть назад. Больше всего надежды и больше всего тревоги что вызывает?

Давайте попробуем. Если говорить про больше всего надежды, то, мне кажется, здесь ответ более простой. Понятно, что мы от студентов тоже многому учимся. И учимся мы у них именно благодаря тому, что оказывается, что, какая бы ни была аудитория разношерстная, всегда есть в любой аудитории люди, которые искренне оказываются увлечены содержанием. То есть мне кажется, что это то, что меня всегда окрыляет. Потому что в мире, в котором мы живем — с его этими потоками информационными, с постоянным бомбардированием нас всевозможными воздействиями извне — так много суррогатов содержания, то есть так много возможностей как бы себя занять, не занимая себя содержанием, что когда оказывается, что человек вовлечен в содержание, что он готов думать, готов задавать вопросы, готов трудиться над этим, не только время этому посвящать, но, может быть, чем-то жертвовать даже, может быть, иногда, ради содержания, то это всегда очень обнадеживает. И я очень рад тому, что из поколения в поколение этот импульс занятости содержанием — он, в принципе, все-таки не угасает. Это очень важно. А если говорить про то, что беспокоит… Последние годы меня всегда очень тревожит проявление среди студентов, проявление такого стремления к имитации, стремления к тому, чтобы имитировать какие-то внешние признаки содержания, при этом не будучи им занятым. Это неправда, которая, ну очень часто о себе последнее время дает знать в Академии, и прежде всего со студенческой стороны. Когда человек, он думает, что, если он, так сказать, на правильном языке говорит, слова правильно складывает или, значит, правильно компилирует источники и в правильном месте правильный источник к месту цитирует, что этим уже всё достигнуто.

Но он при этом искренен в этом. Ему кажется, что это… Или он понимает, что что-то, в общем, не так, но это вот…

Бывает и то, и другое. Угроза заключается именно в том, что очень часто происходит соскальзывание как раз из одного модуса в другой. То есть сначала человек определенные вещи, он, действительно, искренне не очень понимает как бы, что значит быть занятым содержанием. Но проблема в том, что если он в среде находится, где нет импульсов, к тому чтобы он как бы сместил как-то свою точку зрения, то он и существует… ну вот, как в светском обществе. То есть он правильно поклоны умеет делать — как в придворном обществе. Он правильные поклоны делает, он знает, как с кем разговаривать, он как бы хороший придворный. В Академии часто встречаемся последнее время с тем, что есть люди, которые так думают, что они таким образом, значит, могут состояться. Как любой мыльный пузырь, он рано или поздно лопается. Мне кажется важным, чтобы они не раздувались. То есть в этом смысле — ну да, иногда приходится, может быть, проявлять строгость, не для того чтобы человека там как-то принизить, а для того чтобы открыть ему какую-то перспективу другую для занятости содержанием. Проблема заключается в том, что если человек не занят содержанием, то он занят собой в конечном счете: тем, как он вы глядит, тем, какой у него статус, какой у него успех, победил он в конкурсе, не победил он в конкурсе. И проблема заключается в том, что вот я это очень часто вижу: есть очень много очень талантливых молодых людей, которые не могут свои таланты, действительно, имеющиеся у них способности, они не могут их раскрыть из-за того, что они не заняты содержанием, а заняты собой. И эта занятость самими собой — она им мешает стать тем, чем они могли бы быть. Вот это тревожит. Но и надо сказать, что эта занятость собой — она, конечно, сетевой вот этой, социально-сетевой культурой очень поддерживается. То есть вот этот нарциссизм…

И стимулируется постоянно, конечно.

Да, этот нарциссизм, который все время, значит, социальными сетями культивируется, он, ну… то есть это серьезная… я не могу сказать — угроза, но это как бы серьезное испытание на самом деле.

ТЕРПЕНИЕ

Тут я хочу предложить поразмышлять на тему, которая недавно вновь у нас актуально обострилась из-за некоторых комментариев по поводу Дарвина. А точнее, в общем, Дарвин вообще к этой дискуссии никакого отношения не имел, но люди почему-то считают, что они говорили о теории Дарвина. Я про Дарвина не хочу говорить, я хочу поговорить о соотношении веры и науки. И вот с чего хотел бы начать. Я сейчас добрался, наконец, до книжки Дэвида Брэдшоу «Аристотель на Востоке и на Западе». И там он прямо на первых страницах говорит, что неудачи согласования веры и разума — это, строго говоря, западный феномен. На христианском Востоке ничего подобного не было. Сегодня, когда мы слышим такие комментарии, в том числе от людей, которые должны тот самый христианский Восток представлять, возникает большой вопрос: было, не было, может, не было, но теперь есть. Но сама мысль о согласовании веры и разума — насколько вы готовы согласиться с этим, что не было, и как вообще это всё двигалось, и насколько можно избежать этого согласования как проблемы.

Это сложный вопрос. Разговор про то, как исторически было, — это всегда очень такой разговор скользкий.

Да, понимаю.

То есть брать на себя как бы смелость говорить о том, что как бы как там, на христианском Востоке, всё на самом деле происходило.

На каком Востоке, когда…

Да, какой Восток, кто, как. Это всё очень такие широкие обобщения, и я всегда осторожно к ним отношусь. Вообще я ко всяким таким историософским большим повествованиям отношусь очень настороженно. Потому что, ну, я не всегда понимаю, откуда человек дерзновение черпает, для того чтобы говорить: там такая-то цивилизация, так-то и так-то, тогда-то тогда-то. У меня не хватает на это уверенности в каких-то своих установках внутренних. Но мне кажется, знаете, вот так спонтанно я бы так размышлял на эту тему. Мне кажется, что этот вопрос про соотношение между верой и наукой и про то, как бы есть ли между ними конфликт, он все-таки очень тесно связан с тем, как наука выглядит. Почему? Потому что, когда мы говорим про этот конфликт, мы все-таки все время говорим про конфликт между таким способом познания, который основан на контролируемых процедурах. Наше современное понимание науки — оно основано на этом представлении о том, что наука — это как бы производство знания каким-то контролируемым способом. Поэтому ученый — он отвечает за то, что он делает, потому что он всегда может сказать, как он получил. И именно потому, что он знает, как он получил, и именно потому, что знание это является как бы результатом вот этих контролируемых процедур, именно поэтому это знание — оно является всеобщим, и именно поэтому оно может иметь практическое, прежде всего техническое, приложение. То есть это представление о науке — да, это новоевропейское представление о науке, которое с философией и классического, и Нового времени связано. И вот эта ситуация конфликта, эта ситуация конфликта между способом мышления, который основан на контроле, и способом мышления, если говорить про веру, который основан как раз на дистанции по отношению к контролю. То есть верующее сознание — оно пытается все-таки занять какую-то другую позицию, по отношению к окружающему, по отношению к своему внутреннему, чем контроль. И вот в этом, мне кажется, тут как бы ключевой нерв. То есть конфликт между наукой и верой современный — он очень тесно связан с тем, о чем Хайдеггер поздний любил размышлять. С тем, что, значит, то, что наука стала прежде всего как бы измеряться технической своей приложимостью, это не только возникло благодаря тому, что промышленное производство там возникло и так далее. А это возникло как бы где-то в первоистоке этой науки, где она свое отношение к своему предмету мыслит именно как отношение к контролю. То, что познается, находится в распоряжении, и сначала оно как бы внутренне, так сказать, ментально находится в распоряжении, а потом эта логика переносится и на внешнее обращение с природой, с человеком, человек сам для себя становится объектом манипуляции и так далее. И конфликт между верой и наукой, он существует именно потому, что есть вот эта разница вот в этой практической установке. То есть наука, которая немножечко была бы смиреннее, она не была бы в конфликте с верой. Не потому что она смирилась бы перед верой, а потому что она немножечко отступила бы назад по отношению к реальности, дав ей все-таки себя показать не так, как она своими экспериментальными процедурами ей предписала, а как-то по-другому. Гёте вот, он критиковал современное естествознание именно за это, что оно хочет все время что-то делать и как-то всё организовать все время, чтобы, благодаря этой организации, что-то узнать.

Предсказательность и практическая эффективность.

Да-да, совершенно верно.

Во всех учебниках по методологии науки это ключевое.

А оказывается, что это стремление всё организовать, — оно каким-то вещам важным не дает произойти. Вот это сознание техническое — оно как, не знаю, как массовик-затейник пионерский какой-нибудь, да, из советского фильма, который приходит и все время всех организовывает, и не дает произойти тому, что могло бы произойти. Ему просто нужно, как какой-нибудь этот Огурцов , в «Карнавальной ночи». Пусть он даст людям проявить себя так, как…(Смеются.) Поэтому  здесь есть конфликт, но этот конфликт… Я думаю, наверное, в этом смысле, его не было, не было в восточной христианской традиции. Наверное. Потому что там какие-то такие фундаментальные вещи для христианской философской культуры, такие как схоластика, они, конечно, связаны тоже вот с этой идеей: метод, контроль, контролируемые формальные процедуры и так далее. Я слишком мало знаю о Восточной Церкви и восточном богословии, чтобы об этом рассуждать.

А вот в продолжение вот того, о чем мы сейчас говорили, и того, о чем мы говорили, о том, насколько применим концепт религии к другим эпохам и временам, если мы из современности будем смотреть. То же самое ведь, наверное, можно сказать и о концепте науки, и о концепте искусства.

Да.

Я читаю курс культурологии, ну, там философия культуры, можно, наверное, даже сказать, отчасти. И там, собственно, у меня одно из фундаментальных положений — то, что я говорю о науке, искусстве и религии как способах познания, о разных, не альтернативных, но дополняющих друг друга, пересекающихся в человеке. Мы там пытаемся рассмотреть особую роль философии как синтеза этих трех способов. Но при этом я тоже все время упираюсь в то, что вот эта аналитическая процедура разделения этих трех способов — она тоже для какого-то времени уже некорректна будет. Насколько, вы думаете, такой подход продуктивен, в принципе, к осмыслению познания? Наука, искусство и религия как способы познания, которые не конфликтуют друг с другом, просто потому что у них там разный предмет, разные задачи. Условно говоря, наука отвечает на вопрос, как и почему, религия — для чего, искусство скорее задает вопрос, чем отвечает на них, ну, и так далее.

Я тоже часто об этом спрашиваю. Потому что тоже, значит, когда начинаешь разговор о философии как бы с нуля, с какими-нибудь первокурсниками, то, конечно, все равно приходится такие вещи обсуждать. Я имею в виду с первокурсниками не философами, а вот ты приходишь, не знаю, первый курс — журналисты или социологи. То есть, конечно, я об этом тоже себе задаю вопрос. Вы знаете, мне кажется, что нужно понимать, что вот это разделение, ну оно, условно говоря, идеально типическое, то есть оно различает не какие-то реальные… как бы духовные феномены, которые сложнее всегда, чем идеально типическая классификация. Это хорошая, кстати, формула. Способы познания. Даже не познание. Это как бы некий режим и осмысление, я бы, наверное, так сказал. И понятно, что как функционирует художественное — это все-таки не совсем то же самое, как функционирует научное. Это не означает, что в отдельно взятой человеческой голове они не могут взаимодействовать. Это не значит, что они не сливаются там, как вода и масло, и как бы друг от друга все время, значит, что это все время расслаивается. Это не так. И исторически между ними сложные взаимодействия все время могут возникать. Периодически возникает в культуре потребность как раз, наоборот, их как-то даже не подружить, не поженить, не знаю, как лучше сказать. Как бы какой-то импульс к их взаимопроникновению, к их взаимному такому обогащению. Но… то есть, мне кажется, нужно разделять, еще раз говорю, то, что мы как бы как идеальный тип все-таки можем выделить и сказать: да, здесь все-таки есть различия. Но не говоря при этом о том, что они в реальности аллергию друг на друга обязательно имеют. Мы знаем, что это не так, это для индивидуальных биографий не так. И это для культурных форм не так. Если мы берем романтическую науку, понятно, что в ней как бы сплавлено и экспериментальное изучение, и рациональная реконструкция, и художественное восприятие природы. Там «Космос» Гумбольдта — это эпическая поэма. Это не просто научный трактат, а у него есть как бы серьезное художественное измерение. Ну, и можно другие примеры приводить. Ну, про Гёте про того же можно сказать. Да и про шеллинговские научно-философские тексты можно то же самое сказать. Поэтому как бы отношения между ними многообразные. Но это не означает, что мы не должны пытаться разграничить…

Ну, наука по-другому не может. Это же попытка научного осмысления.

Да-да-да. Хотя, кстати, эта двойственность — она везде же есть. Ну вот есть замечательное место в первой повести Герман Гессе, она называется «Под колесом». Там главный герой, значит, талантливый молодой человек, мальчик, который заканчивает гимназию и собирается поступать в Тюбингенский теологический институт, тот самый, где Шеллинг и Гегель учились. Ему нужно готовиться к поступлению, и он изучает греческий Нового Завета. Приходит изучать и приходит к местному пастору. И он видит библиотеку этого пастора и видит, какие там книжки стоят. И Гессе в связи с этим рассуждает о богословии. И вот он говорит, что есть два богословия. Есть богословие, которое скорее наука. Значит, ученая библеистика, библейская критика, догматика… А есть богословие, которое скорее искусство. Оно обращено к другому. Это не значит, что какой-то лучше, а какой-то хуже.

Интересно вообще, да.

Они по-разному, да, разными путями движутся к одному и тому же средоточию. И где-то, наверное, на какой-то глубине библеист, ученый, критик какой-нибудь, который там закорючки в древнееврейском первичном тексте разбирает, он все равно в конечном счете направляется тоже каким-то биением сердца. И наоборот, мистик и созерцатель, он все-таки когда-то вдруг обнаруживает там в том же Священном Писании вещи, которые требуют не просто переживания, а требуют размышления.

ПРОЩЕНИЕ

У меня был вопрос, на который, собственно, вы в самой первой теме стали отвечать. Это был как раз вопрос о том, существует ли для вас проблема теодицеи как личная проблема.

Да.

И я, может быть, все-таки, если позволите, к этому вопросу вернусь. Потому что я намеренно не стал уточнять что-то, чтобы сохранить это для темы «Прощение». Понятно уже, что для вас есть такое предельное личное измерение этой темы. Получило ли оно тогда какое-то разрешение и как сейчас вот вы всё это воспринимаете? Я вот, например, такое личное признание сделаю, что я, условно говоря, всякий раз, когда перечитываю разговор Ивана Карамазова с Алешей и когда Иван спрашивает, что надо сделать с этим генералом, я вслед за Алешей говорю: «Расстрелять». А потом говорю, что это я, конечно, глупость сказал. И я понимаю, что в моем личном это не меняется на уровне такой спонтанной реакции, все равно оба эти ответа — они обязательно один за другим последуют. Вот как у вас?

Наверное, для себя я это в теоретической форме в такой не артикулировал. Может быть, и правильно. Но в принципе, вся история всех этих дебатов о теодицее, в том числе и в XX веке, она все-таки сводится к тому, что мы как бы понимаем, что есть граница между как бы рационально-теоретической теодицеей как некоторой теоретической моделью и которая однозначно совершенно все время везде наталкивается на какие-то непреодолимые преграды. То есть все время что-то остается непонятно. Все время где-то что-то не складывается — с одной стороны. С другой стороны, это какое-то внутреннее для себя осмысление зла и страдания в твоей собственной внутренней личной перспективе. И вот это второе — оно все-таки не в логике как бы взвешивания аргументов осуществляется. А оно так или иначе связано с опытным знанием чего — с опытным знанием как раз вот этой самой реальной силы греха, который есть как бы в каждом человеке, и как бы универсального характера этой силы. То есть как бы смысл страдания и чужого, и своего собственного, он все-таки только тогда может как бы в контексте веры как-то понят, если понимается, что он все-таки, в конечном счете страдание всегда как-то связано с греховностью. Оно как-то с ней, ну не всегда понятными мне способами, но оно как-то с этим связано. То есть просто мне кажется, что, да, поэтому в конечном счете ответ на вопрос о том, почему страдание, он в понимании того, что мое личное страдание, ну и даже и страдание близких мне людей, оно каким-то образом тоже открывает для меня, даже в этом, иногда даже в большей степени в этом, чем в чем-то другом, ну вот какую-то, может, связь с Богом. Это не просто логическая проблема: как Бог допускает. А этот вопрос перестаёт быть теоретическим, когда ты говоришь: как ты допускаешь? И тогда ты вступаешь, так или иначе, внутренне в диалог какой-то. И тогда ты понимаешь, что да, Бог иногда к тебе приходит и через такие вещи. Иногда к тебе приходит в страдании, да. И тогда ты спрашиваешь: неужели это Ты? То в этом вопрошании понимание того, что Бог — это не просто какой-то абстрактный принцип, не абсолют какой-то, который там как-то развертывается. А что это все-таки живая Личность. Кстати, вот Шеллинг очень в этом смысле для меня был важным философом — почему. Потому что у него есть трактат, который, собственно, посвящен главным образом теодицее — «Философские исследования о сущности человеческой свободы». Он начинается с вопроса о возможности соединить разум и свободу, ну и в конечном счете упирается в понятие свободы и в различия между добром и злом, и в конечном счете в теодицею. И этот трактат меня научил очень важной вещи. Он там перебирает все возможные варианты теодицеи, отвергает их по разным принципам, предлагает некоторую свою. Но та, которую он предлагает, при всей ее там спорности, если говорить, так сказать, о какой-то ее догматической приемлемости, содержится очень важный момент. Если мы задаем вопрос о том, как бы как, почему Бог ответственен за зло, значит, этот вопрос имеет какой-то смысл. И смысл он имеет только тогда, когда мы о Боге говорим не как о принципе, а говорим все-таки о Нем как о живой Личности.

Как о Личности, да.

Потому что без этой предпосылки вопрос — он не имеет… он напряжение свое теряет. А поэтому оказывается, что ответ на вопрос о том, как Бог допускает зло, он заключается как раз в попытке понять, что означает для нас, что Бог — это Личность. Ну, и тогда мы понимаем, что страдание для Него не внешнее, страдание как бы не извне куда-то приходит. А оно как бы во внутренней Божественной жизни тоже каким-то образом есть. И это не делает Божественное как бы хуже или меньше. А наоборот.

Такая непростая мысль. Потому что, когда мы говорим о боговоплощении и о страданиях Христа, это, в общем, ну, чуть понятнее. А вот когда вы говорили о некоем личном ответе. Вот ответ, который Иов получает, библейский, вот в той ветхозаветной, так сказать, ретроспективе. Не взгляд уже через Новый Завет, а вот там вот, страдания, вот… Он ведь там тоже удивительный вот этот финал книги, когда он же никакого ответа не получает, в общем-то, да? Но сам факт, вот, если можно сказать, диалога…

Ну, вот в замечательной книжке Федора Козырева об Иове, у него есть замечательная книжка, я тоже в свое время был очень ею впечатлен. Как раз об этом говорим, что почему Иов отвергает вот эти все речи его друзей? Потому что как бы ему не нужны теории. Ему нужно, чтобы Господь пришел и ответил.

Ответил, да.

Чтобы как бы он лицом к лицу, лицом к лицу встретился. И на самом деле это… я думаю, что да. Кстати, Кант тоже, значит, у него есть такая статья, называется «О неудачах всех предшествующих попыток теодицеи». И он как раз завершает ее анализом Книги Иова. И говорит как раз о том, что вот все эти догматические теодицеи — они все не годятся. Почему. Потому что они не про то. А вот, так сказать, требование Иова — это требование, которое, значит, исходит из некоторой искренности вопрошания, и эта искренность — она, собственно, и служит местом, где ответ может быть получен. В … настроения, а не в каком-то дискурсивном ответе. Кстати, я думаю, что это тоже такая важная вещь — и в философии, и в вере. Витгенштейн в «Логико-философском трактате» говорит очень проницательно: самые важные жизненные вопросы разрешаются не потому, что мы получаем ответы, а потому что исчезают вопросы. То есть не болит.

Да. Уже неважно, почему болит.

Да. То есть перестает болеть, и как бы вопрос перестает быть. И кстати говоря, интересно, что философия часто очень с этим имеет дело. Я часто говорю о том, что смысл философии определяется не ответами, а определяется вопросами, которые ее направляют. Но именно поэтому на самом деле для каждой философии всегда интересно спросить, обратить внимание не только на то, какие вопросы она задает, а на то, какие вопросы она не задает.

Не задает, да.

Потому что каждый философский язык — он строится таким образом, что в нем, например, определенные проблемы — им места просто нет. Философ часто решает проблемы не тем, что он свой ответ формулирует, а тем, что он как бы формулирует, пересматривает смысл вопроса, так что оказывается, что проблема не там располагается, где раньше думали, что это псевдовопрос. Или что в конечном счете этот вопрос — он в другой плоскости совершенно может быть поставлен. И тогда оказывается, что всё по-другому. С одной стороны, именно теодицея — это такой как бы классический пример того, что философия наталкивается на свои границы. На меня потрясающее впечатление произвел один из поздних текстов Семена Франка. Есть люди, более знающие детали. Но у него в свое время я прочел такой, значит, текст, это одно из писем его Людвигу Бинсвангеру, оно опубликовано было уже после смерти. Оно называется «О невозможности философии». То есть человек всю жизнь занимался философией и пишет текст о невозможности… И там речь идет именно о теодицее. Там речь идет о том, что вот это, значит, дилемма. Дать рациональную теодицею — значит зло оправдать. Не давать рациональной теодицеи — значит как бы перед ним спасовать. И что эта дилемма — она как бы вот на уровне рациональном не решается, а решается на каком-то жизненно-практическом уровне, на уровне как бы реальной борьбы с грехом и злом, и уже в самом себе прежде всего. Вот это очень важно. Но это не значит, что напряженное усилие понять какие-то вещи, опираясь на мышление, что она не обладает своей собственной ценностью. Я всегда, причем издавна, то есть еще как бы со студенческих времен, всегда очень дистанцированно и осторожно относился и отношусь по-прежнему ко всяким формам такого как бы сверхрационализма, который основывается на том, что, ну, как бы разумом не понять. Когда это «разумом не понять» не оплачено действительно серьезными усилиями попробовать все-таки понять и прийти к этим границам, оно никакой ценности не имеет. Это тогда желание зайти куда-то как бы через черный ход, то есть сэкономить себе труд. Сэкономить себе труд нахождения этих границ и как бы сразу туда катапультироваться, в сферу там веры, мистического опыта и так далее. Это, мне кажется, ложное и вредное устремление. Говорить, что какие-то вещи разумом мы понять не можем, можно все-таки только тогда, когда мы напряглись. Господь тем, кто не напрягается, Он им не помогает. Это, кстати, к вопросу, это как раз к вопросу о терпении. Вот, я часто очень своим студентам говорю: «Философия — это занятие для терпеливых людей». Это такая тоже моя такая расхожая фраза.

Да. Знаете, мы в школе когда начали с другом читать философские тексты, я приобрел Лейбница четырехтомник «Философского наследия», но боялся к нему подступать. А вот, мой друг — он, значит, был человеком более решительным. И вот он, значит, берет первый том, у меня взял. Читает. Ну, я спрашиваю: «Ну как?» Он говорит: «Читаю». И так, значит, второй том, третий, четвертый. Я говорю: «Ну как?» После всего он говорит: «Прочитал». (Смеются.) Да, больше мы, значит, не… Нет, потом мы что-то, конечно, о монадологии пытались рассуждать, но это было очень смешно.

Кстати, интересно, опять же тоже такая для меня дорогая мысль. Когда мы узнаём, что мы до этой границы дошли? Ну, вот Кант бы сказал: тогда, когда мы там видим явные противоречия, там антиномии появляются, значит, вот где-то тут мы не можем справиться. Ну, и там Николай Кузанский бы сказал: там, где мы видим, что противоположное сходится, совпадают противоположности и нашего языка различительного не хватает. А у Шеллинга есть очень важная мысль о том, что разум, пока он движется внутри себя, он как бы удовлетворяется этим движением, пока с каждым прокручиванием какого-то цикла мыслительных операций он что-то новое получает. А он обнаруживает как бы свою собственную недостаточность благодаря тому, что он как бы исчерпывает все возможности как-то продуктивно о чем-то думать, и оказывается, что он продолжает думать, а мысль делает холостой ход. Как бы диалектическая, логическая машина крутится, а ничего не приобретается больше. И оказывается, что, для того чтобы дальше двинуться — парадокс, для того чтобы дальше двинуться, нужно, вот, я говорю, отступить назад. Нужно приостановить диалектическую машину и понять, что в этот момент, когда ты ее выключил, не потому что тебе лень, а потому что ты видишь, что ее явно, действительно не хватает, тогда оказывается, что у тебя есть возможность для опыта. Для опыта, которому ты до сих пор не давал все время осуществиться. Но ты должен быть к нему подготовлен. И поэтому вот для меня Шеллинг в этом смысле такой важный пример, не единственный, я думаю. Значит, про отличие философии от науки и философии от веры или как бы связь ее с верой. Часто очень думают, что философ, вот он думает, и у него есть теоретические принципы, он понимает, как мир устроен. И тогда он, опираясь на это, может, значит, как-то так построить свою жизнь, что он по плану ее будет строить. Отсюда вот эти все разговоры, о том что живет философ по своей философии, не живет, спустил Шопенгауэр там экономку с лестницы или нет, как это со страданием совмещается и прочее. (Смеются.) Все эти дебаты, они отсюда проистекают, да. Но мне кажется, что ситуация, вот это отношение между философией и жизнью, оно сложнее, оно по-другому устроено. Оно устроено не таким образом, что философ где-то думает и потом как бы переходит в жизнь, и то ли живет, то ли не живет по этой философии. А философ, размышляя над какими-то вещами, которые действительно его внутренне заботят, внутренне занимают, он же не размышляет над ними, потому что это как бы извне каким-то образом ему навязывается. У него есть внутренняя потребность в каких-то вещах разобраться. И это его размышление — оно не является чем-то внешним по отношению к тому, что у него в жизни происходит. То есть он как бы пытается как-то свой жизненный опыт тоже как-то осмысливать, как-то участвует в этом размышлении. И именно потому, что он не просто живет, а над тем, как он живет, пытается размышлять и пытается какую-то ну вот логику пути какого-то выстроить и так далее. Именно поэтому он не предрекает, не планирует какие-то вещи, которые с ним происходят. Но вещи, которые в его жизни происходят и которые он не планировал, он к ним внутренне каким-то образом, оказывается, не полностью, но все-таки готов. То есть он над этим думал. И то, что происходит, не наполняет ячейку, но попадает в какое-то поле ожиданий, которое по-другому устроено, чем у человека, который как бы к этой практике ну, какого-то размышления, такого…

Не имеет.

Да. Кто как бы не удерживается в этом состоянии. И вот это в биографиях многих философов можно увидеть. Именно поэтому ложная всегда установка —  пытаться, например, философа понять. Нам важно знать жизнь философа, чтобы понять его философию. Но не в том смысле, что есть какая-то каузальная связь, что какие-то обстоятельства, ну вот, не знаю, Шеллинг: потерял возлюбленную — и как бы сразу задумался о вечном. Нет, это не так работает. Он думал о том, что как бы становится важным для него, когда Каролина умерла, задолго до того, как это произошло, и как это вообще, задолго до того, как эти все проблемы биографически как-то очертились. То есть философ в этом смысле, он как бы готовится к будущему, но не в смысле, что он его планирует и потом по лекалу собственной философии что-то как-то строит.

ЛЮБОВЬ

Я хочу так с козырей, в общем, здесь зайти, отталкиваясь от Данте. Вот нередко подчеркивают, что эти последние строчки «Божественной комедии» про любовь, что движет Солнце и светила, — это не метафора для Данте. Что он, в общем, говорит о том, что вообще любое движение, вплоть до физического движения, — всё это движимо именно любовью, Богом. А вот к вопросу об умолчаниях философии и вопросах, которые она задает. Вот эта тема… насколько она в современной — в скобках — религиозной философии актуальна? Не просто Бог как источник всего, а вот именно любовь. Ведь у Нембрини вот эта замечательная книжка о Данте называется «Данте — поэт желания». У нас поскольку слово «желание» в другом, так сказать, поле семантическом, то у нас перевели как «Данте, который видел Бога». Боялись издатели, в общем… Но, собственно, это ведь об этом же. Желание , любовь Бога, которой движима Вселенная. И мы, как существа, которые движимы желанием, любовью. Вот это составляет предмет такой острой философской рефлексии сегодня? Вообще, насколько эта тема интересна?

Это сложно сказать. Ну, во-первых, все-таки «любовь» — такое слово очень трудное. Почему? Потому что за ним всё время этот шлейф, то есть оно слишком в современном языке, и не только философском, оно как бы слишком очеловечено, оно слишком антропологизировано. Нам кажется, что любовь — это только про людей.

Да, очень…

Ну, может быть, в каком-то смысле, про животных…

Нет, как раз к моему вопросу это очень существенное замечание.

То есть в каком-то смысле может быть про животных. Но уж точно не знаю, не про растения, которые любят Солнце и поэтому к нему поворачиваются. Шеллинг еще мог так говорить. А современный какой-нибудь биолог, наверное, все-таки нет. Но вот поэтому, мне кажется, как бы затруднение вот в этом. На этом языке, даже люди когда имеют в виду что-то близкое, они на этом языке не говорят.

Не говорят уже.

Они не говорят про любовь. И это как бы для того контекста, в котором, как я понимаю, Данте находился, принципиально важно. Что значит, что движимо любовью. Это же Аристотель. И это, значит, представление о том, что Бог действует на всё остальное, значит, как двигатель. Но Он как действует как двигатель? Как предмет любви действует на любящего, говорит Аристотель. То есть ему не надо ничего специально делать, надо просто быть, чтобы к нему всё стремилось. Логика в этом заключается. В этом смысле любовь движет Солнце и светила. И я думаю, что вот в современной философии и в науке именно с этим имеет дело дискуссия, которая, понятно, идет, еще там с XVII века начиная, дискуссия о том, есть ли у мира цель, То есть устремлено ли всё, что происходит, к какой-то цели. Ну, вот, допустим, дебаты вот эти там философии и биологии, например. Про то, есть какая-то телеология в природе. Или это все-таки, значит, только природные причины, в природе есть только каузальные связи, и там не бывает «для», а бывает только «почему». Значит, все эти дискуссии, которые все равно они остаются и которые возобновляются каждый раз, когда нам в очередной раз какая-нибудь космология говорит о том, что есть там тонкая настройка какая-то. Или когда о телеологии живого начинают говорить, что оно имеет там свою собственную цель и как бы не инструментализируемо в этом смысле. Каждый раз мы возвращаемся к этому. К тому, что все-таки есть то, на что, как на цель, смысл, устремлено многообразие существующего и происходящего. В этом смысле мы все равно думаем про то, движет любовь Солнце или светила или нет. И современная мысль, я думаю, все равно про это думает. Хотя, еще раз говорю, слова этого опасаются.

Другим языком. А если вот тогда, может быть, продолжая про любовь и про Данте, но в терминах, которые, наверное, нам привычней. В общем, для Данте ведь очевидно, что вот свободная воля человека — она порабощается, когда любовь опять же, которой всё движимо, ну, в двух случаях, либо она ошибается в выборе предмета, либо в мере любви к этому предмету. Она поэтому никогда не исчезает, а она может быть искривленной, больной, пораженной и так далее, но… И вот я сталкивался с тем, что когда говоришь об этом, то как можно ошибиться в выборе предмета, современному человеку вполне понятно. А мера любви непонятно. Вообще, разве у любви может быть мера? Вот если про Данте, может быть, не про Данте, насколько вам эта мысль близка? Об искажении любви при ошибочной мере.

Ну, мне кажется, это не так даже и непонятно. Неправильная мера любви — это, собственно, то, о чем в заповеди говорится, когда говорится, что не надо сотворить себе кумира.

Но это ошибка как раз в выборе предмета. Нет?

Ну, не обязательно.

Понятно, что, когда отношение к чему-то становится, превращается,  переходит меру и инструмент становится…

Переходит меру, да. И то, что чему-то другому должно служить… Это вообще, ну, Шеллинг об этом говорит, что природа зла в этом и заключается. Что зло не состоит из каких-то других элементов, чем добро. Оно из тех же самых ингредиентов составляется, просто они извращенным образом там соединены.

Да, пересобраны.

Это неправильный порядок. Мне кажется, есть очень понятные, в христианской литературе есть очень понятные примеры, которые это иллюстрируют. Мне сразу вспоминается Клайв Льюис и «Расторжение брака». И помните, там много таких примеров. Там женщина, которая, значит, боготворит своего ребенка, мать. Материнская любовь. А она блага. И нельзя сказать, что как бы мать выбрала своего ребенка неправильным объектом любви, это был бы абсурд.

Абсурд, конечно.

Да. Но мера материнской любви и ее как бы нравственное измерение — оно может быть разным. То есть вот, мне кажется, очень понятный пример. То есть здесь речь идет не о неправильном выборе предмета. А речь идет именно о месте этой любви, так сказать, в иерархии других любвей.

То есть материнская любовь, безусловно, я всегда тоже этот пример привожу, потому что он, конечно, такой, действительно, понятный. А, кстати, Льюис для вас важный автор?

Да. Льюис очень для меня важный автор. Ну, вот на разных этапах по-разному. Даже, вот, как-то для меня…

То есть вы к нему возвращаетесь.

Я к нему возвращаюсь постоянно. В особенности, как ни странно, вот, не к «Хроникам Нарнии» и не к его вот этим таким, значит, эссеистическим скорее текстам. Я постоянно возвращаюсь к некоторым важным вещам и цитирую часто. к многим вещам, которые в «Космической трилогии» проговорены. Это, кстати, опять же к вопросу о надежде и к вопросу о любви. У него есть там потрясающее место, философски необыкновенной глубины, как мне представляется, и когда мы говорим о природе времени в разных контекстах, я всегда цитирую это замечательное место. Если помните, там есть, ну, в «Космической трилогии», помните, первая часть — она посвящена, значит, вот этой ситуации невинности. Вот главный герой попадает на планету, где как бы некие существа живут, которые живут до грехопадения. И они там, если помните, обсуждают проблему, значит, блудной страсти. И значит, вот эти аборигены — они никак не могут понять, как можно хотеть еще удовлетворить эту страсть… то есть как можно хотеть есть, если ты уже насытился. Почему можно хотеть иметь как бы много партнеров. И значит, вот этот главный герой, который с Рэнсомом разговаривает, главный представитель, его главный собеседник среди вот этих инопланетян, он ему говорит замечательную вещь, потрясающую. Он говорит: «Вот мы с тобой встретились, и это не значит, что мы с тобой встретились, и наша встреча — она как бы в прошлом осталась. А после того, как мы с тобой встретились, она постепенно постоянно растет, по мере того как мы живем, мы как бы ссоримся и обмениваемся мыслями и так далее. И я на самом деле еще не знаю, что такое эта встреча, потому что она растет, и наполняется, и насыщается, и всё более и более становится тем, что она есть. А по-настоящему я пойму это, говорит он,  когда мне придет время умирать. И он говорит: и разве ваши поэты вас этому не учат?. Вот это, мне кажется, потрясающе важная мысль. Наша жизнь в вере — это возрастание. Причем возрастание как бы происшедшей и происходящей, все время продолжающей происходить встречи, это вечное прошлое, которое одновременно всегда вместе с тем и как бы и вечное будущее наше. Поэтому Льюис для меня очень важен. И я очень многому научился, пониманию той логики, которая в основе повествования описания грехопадения  очень многое, действительно, глубже понял, благодаря «Переландре». Ну и, конечно, «Расторжение брака» — текст, к которому я постоянно возвращаюсь. Хотя он сам говорит, что это как бы не догматическое рассуждение, это притча. Но это притча, которая, как мне кажется, удивительным образом раскрывает на очень простых, очень понятных, легко на себя примеримых каких-то ситуациях, философские, исключительно глубокие и фундаментальные вещи. Поэтому да, он для меня очень важен.

Время неумолимо, поэтому финал. Мы с вами познакомились во время беседы о Гёте…

Да.

И я поэтому хочу вам предложить цитату из «Страданий юного Вертера». Ну и потом, соответственно, согласиться с ней или не согласиться. «Люди страдали бы гораздо меньше, если бы не развивали в себе такую усердную силу воображения, не припоминали бы без конца прошедшие неприятности, а жили бы безобидным настоящим». «Согласиться нельзя возразить» — где вы поставите точку?

Это очень, очень коварная дилемма на самом деле.

Ну, вы можете не ставить…

Понимаете, как. С одной стороны, я очень понимаю хорошо мысль и Гёте, и это не только гётевская мысль, о том, как воображение может… замыкать человека. Да, замыкать, зацикливать. Понятно, почему Вертер так говорит. Но с другой стороны, беззаботность существования в настоящем — это, безусловно, не то, что возможно для верующего. Когда Августин говорит о том, что не надо жить в прошлом, в будущем, а надо жить настоящим, он не имеет в виду наивное, как бы беззаботное существование в настоящем. Поэтому я бы сказал так. Я все-таки, скорее бы поставил запятую после «нельзя», я сказал бы все-таки «согласиться нельзя, и все-таки возразить». Но с той оговоркой, что не надо мечтать о себе. Вот в этом смысле нельзя согласиться с тем, что не нужно возобновлять в своем сознании прошлое и просто беззаботно жить в настоящем. Потому что прошлое открывает нам горизонт будущего именно благодаря тому, что мы все-таки его помним, но мы как бы не держимся за него вот этой вот мертвой хваткой. Шеллинг замечательно говорит: «Тот, кто не отделился от своего прошлого, он так в прошлом и живет». Поэтому оно для него, как ни странно, оно для него не прошло. Оно для него прошло, когда он от него отделился. Но это нельзя однократно сделать, сказать: ну всё, мы с этим разобрались — и поехали дальше. Поэтому все-таки согласиться нельзя. Все-таки возразить.

Спасибо вам огромное.

Спасибо.

Спасибо, спасибо. Это был Петр Владиславович Резвых. А мы продолжим писать «парсуны» наших современников через одну неделю.