«Мир собирается вокруг Пасхи». Парсуна философа Бориса Межуева

Да-да, это… сняли с языка. (Смеется.)

Ну, когда я слушал Окуджаву, я совершенно как-то… Я любил Окуджаву в юности, моя мама с ним знакома даже была неплохо. Но это никак не связано, абсолютно. А вот это вот, скорее это связано с тем, чем я, с одной стороны, занимался, и как я потом ощутил какую-то генетическую вписанность в эту историю. Поэтому да, поэтому московская идентичность для меня очень значима, как и русская, разумеется, тоже.

А вот мне кажется, что русская культура — это культура столицецентричная.

Да.

Именно столицентричная. Потому что, когда Петербург, он был столицей, Москва была провинцией. Вот ваша эта личная московская идентичность, она как-то соотносится со столицецентричностью русской культуры в целом?

Вы знаете, наверное, нет.

То есть это какое-то…

Ну, вы знаете, просто я изучаю историю … ну, сейчас моя тема 90-е годы, 1890-е годы, как раз когда Москва не была столицей. Когда она была Первопрестольной столицей, но все-таки не была в точном смысле слова резиденцией целого ряда правительственных учреждений. И вы знаете, мне кажется, это было идеальное время для Москвы. Я думаю, что Москва не столицецентричный город по психологии. Я думаю, вот я, честно говоря, мечтал бы, чтобы значительная часть столичных функций переехала в какой-то другой город, может быть, ближе к географическому центру России. Вот это вот некое спокойствие, медленность московской жизни — то, что мы потеряли. Ну, какая сейчас медленность московской жизни?

Никакой.

В Питере, говорят, наоборот, люди из Питера приезжают, и они просто не представляют, как быстро, в каком темпе мы живем. Но это абсолютно не характерно для московской психологии. Всё, что мы читаем про Москву конца XIX века, это медленная, размеренная, неспешная жизнь, которая и способствует, в общем, размышлениям, способствует творчеству, способствует какому-то более глубокому представлению о бытии и так далее. Мне кажется, этого очень не хватает. Я бы очень бы, в общем, был бы не против, если бы не вся, может быть, столица в целом — Кремль-то уже никуда не деть, — но по крайней мере какая-то часть столичных функций, вот по типу Конституционного cуда Российской Федерации, переехала бы если не в Санкт-Петербург, то куда-нибудь ближе к Сибири и так далее. Чтобы Москва чуть-чуть вздохнула легче от этого темпа жизни, который неизбежно задает столичность.

А вот если взять религиозное измерение жизни, религиозная идентичность, вы в ней тоже историк в каком-то смысле?

Ну, наверное, да. Я думаю, это как-то глубинно связано, безусловно. Потому что, конечно, в моей такой вот личной биографии религиозное, философское и историко-философское оказалось тесно очень как-то переплетено и связано. Наверное, это недостаток. Наверное, это минус.

Почему?

Ну, вы знаете, наверное, все-таки настоящая, подлинная церковная религиозная жизнь — это некая глубинная автономия, во всяком случае, от профессиональных занятий. Но в моем случае, наверное, все-таки это не совсем так, к сожалению. К сожалению, для меня эти вещи часто очень связаны.

А почему «к сожалению»? Потому что позиция исследователя требует отстраненности или почему…

В том числе и по этой причине. Потому что позиция исследователя требует отстраненности. Потому что все-таки я, когда я думаю об этих материях, так сказать, религиозных, я вынужден как бы соотносить свою мысль с тем, что думал Владимир Соловьев там, Кьеркегор…

А думал он по-разному.

А думал он по-разному и не всегда думал то, что правильно, думал иногда не то, что думали отцы Церкви, и так далее. Поэтому просто вот такая уже, да. Но это уже никуда не денешь. Я боюсь, что это уже некоторая часть жизненного проекта, так скажем.

ВЕРА

Я несколько раз в ваших интервью слышал такую формулировку, я смею предположить, что она для вас очень важная, — вы рассказывали о своем первом религиозном переживании, Пасха. Это было, если я не ошибаюсь, накануне поступления в университет.

Да.

И вы сказали, что я тогда еще не понимал, наверное, сказали, что мир христианский собирается вокруг Христа, вокруг Пасхи, вы где-то это почувствовали. Вот я хочу чуть-чуть подробней поговорить и об этом опыте, первом, и вот об этой мысли самой. Что это значит, что мир собирается вокруг Пасхи, и как вы это формулируете?

Вы знаете, Владимир Соловьев, помните, рассказывал, что у него первый религиозный опыт, кстати тоже довольно забавный, потому что он был связан с девушкой, которую звали Юлия Свешникова. Свешникова — фамилия моей мамы. То есть тоже какая-то вот мистическая связь.

Да, у вас какая-то связь.

Да. То есть у мамы фамилия Свешникова была. Понимаете, так вот, значит, и он вдруг говорил, как вот соприкосновение с Софией, как соприкосновение с какими-то, так сказать, мистическими сущностями освободило его от какого-то личного, чисто человеческого переживания. Вот, знаете, в моем случае было что-то очень похожее. Там тоже были какие-то личные переживания, школьного такого уровня. Одновременно были какие-то разговоры с отцом. Очень важную роль играл отец. Я был уже такой немножко славянофил, отец был западник. И вот эта беседа о России, дискуссия о России — это всё было, вот это последний год моего поступления в университет и, собственно, то, что определило потом выбор кафедры истории отечественной философии, истории философии народов СССР, потом истории русской философии. Я уже хотел как бы немножко что-то такое славянофильское. Достоевский, конечно. Были какие-то такие, знаете, квазимистические переживания, меня как-то тянуло в какие-то определенные места в Москве, какие-то, и так далее. И были переживания уже непосредственно религиозные. И вот я вместе с друзьями собрался пойти, с одноклассниками, на крестный ход. Вы знаете, пойти на крестный ход тогда было все-таки еще немножко опасно, еще это не было так вот просто — пойти на крестный ход. Тогда как раз — это было 87 год — там даже, в общем, как раз тогда проходил съезд ВЛКСМ, и какие-то, видимо, активисты, они собирались вокруг разного рода храмов московских и не то чтобы не пускали, но как-то отслеживали, в общем, людей. Ну, а для, как вы понимаете, абитуриента, который должен был получить рекомендацию от райкома КПСС, это, в общем, некоторый риск в этом был определенный человеческий. А я уже, как бы хотели мы пойти, как бы пойти в церковь, казалось, что это вот некоторое такое переживание. И вдруг, я помню, это было после каких-то тоже таких человеческих переживаний, вдруг стало казаться, что вот в этот день, в день Великой Субботы, так вот по целому ряду моментов, и по разговорам с отцом, должна была быть кульминация одного разговора с ним, по поводу судеб России, и по поводу личных переживаний, и по поводу каких-то непонятных фантазий совершенно — всё это сливается в эту Великую Субботу, в этот день, всё как бы сходится в это пространство. Но при этом понимаете, все-таки надо от всего отказаться и пойти на крестный ход, отказаться даже от разговоров с отцом уютных (мама еще испекла нам каких-то там вкусных булочек, так сказать, для этого разговора), и от каких-то даже, может быть, личных переживаний. А вот как бы вот отречься от всего и выбрать именно Христа. Извините за такой некоторый высокий слог, но мысль моя была именно такая. И вот всё это очень особенно сильно было в Великий Четверг, когда вдруг я взял Евангелие. Каюсь, это было издание католическое такое — «Жизнь с Богом». Ну, потому что мало было…

Других и не было.

Да. И я стал читать. И вдруг у меня, понимаете, как-то торкнуло. Мне казалось, как будто бы всё это происходит прямо сейчас: и Тайная Вечеря, и моление о Чаше, и Гефсиманский сад, и предательство Иуды — вот это всё… всё просто совершается прямо сейчас. И вот этот абсолютный великий контекст — он как бы замещает собой всё остальное, он является самым главным, он является каким-то важнейшим. Я не знаю, можно назвать это религиозным переживанием. Ну, наверное, в каком-то смысле, оно таковым и было. И когда я уже, собственно, поступил, после всего этого… ну, это всё как-то сопровождалось определенными обстоятельствами. Еще там прямо, знаете, как в фильме «Сталкер», в этот день, в Великую Субботу, прямо в 12 часов пошел снег. Это был апрель уже. Вы знаете, это 17-е апреля, даже могу … 16–17-е апреля. Вдруг идет снег, в самый такой момент, такой был вообще какой-то, такие психологические переживания. Но, вы знаете, возникло какое-то чувство чего-то бóльшего, присутствия чего-то большего в твоей жизни. И я говорю, когда я поступил на факультет, слово «всеединство», то есть объединение всего во Христе, уже для меня что-то значило, хотя ни строчки из Соловьева я в этот момент еще не читал. Соловьев и вся эта философия всеединства появилась уже в моей жизни уже как бы вследствие вот этого переживания. Ну, конечно, была определенная подготовка к этому, но все-таки это было после этого. Вот это я считал как бы таким центральным переживанием в своей жизни, по крайней мере юных лет. Потом даже в этом был некоторый определенный соблазн, потому что сразу возникло желание пережить что-то в следующую Страстную субботу. Потом еще раз, понимаете. А вот, конечно, в такой сильной степени, в какой это было в 87 году, так уже этого не было. Хотя еще несколько раз, например в 89 году, был сильный такой момент, вот тоже переживания, были такие чувства, что, действительно, это вот, вот этот литургический год — это некоторая неслучайность, в этом есть какая-то глубинная закономерность. И действительно, ну вот, знаете, как у Гёте, когда он хочет покончить с собой, Фауст, и вот, пение пасхальное — оно как бы настолько оказывается сильным, что выводит Фауста из вот этого желания суицида. Ну, у меня желания суицида не было, но каждый раз это какие-то сильные переживания в этот момент. То есть для меня вот это слово «всеединство» — оно очень как бы вот связано именно с этим определенным моментом жизни, определенным моментом каждого года, скажем так, который появляется и который придает этому году и, соответственно, всей последующей жизни какой-то особый смысл.

Борис Вадимович, а вот, поскольку прозвучали уже слова «религиозные переживания», «религиозный опыт», я хочу задать вот какой вопрос. Я когда рассказываю студентам о религии в курсе культурологии, я говорю о том, что вот, есть три способа познания: наука, религия и искусство, и говорю о том, что опыт важен для любого из этих опытов, но это разные опыты. И я столкнулся с такой содержательной, я не знаю, может, методологической сложностью, объяснить, что такое религиозный опыт. То есть, конечно, Уильям Джеймс с его многообразием…

Многообразием этого опыта, да.

Да-да-да, и прочее, прочее. Но вот, условно говоря, я говорю, что он не похож на художественный, другое, что если вы его переживали, то вы понимаете. А вот, скажем, если мы выйдем с вами из этой нашей замечательной студии и войдем в аудиторию академическую, вот вы как бы определили религиозный опыт — ну, с учетом того, что сегодня могут наши студенты воспринять?

Вы знаете, для меня лично это связано с двумя вещами. Первое — это вот то, что можно там… действительно, в какой-то степени, это напоминает космическое или вселенское чувство, как говорил Шлейермахер. То есть вот это ощущение какой-то всеобщей пронизанности всего смыслом, каким-то глубинным смыслом. Но, с другой стороны, это и… в этом есть момент отречения. Тут нужен какой-то выбор.

Отречения?

Да, отречения от полноты во имя главного. Без этого тоже это не религиозный опыт. Поэтому что-то в романтизме, и в том числе в Шлейермахере, все-таки всегда не удовлетворяет. Все-таки есть ощущение, что нельзя все-таки религию связать просто к всеединству, с целостностью, с переживанием какой-то всеобщей связанности и гармонии. Нужно еще и вот этот момент отречения. Но второй мой такой, вот это было, действительно, чтение Кьеркегора. Это уже тоже 87-й год. И вот эта тема отречения, тема выбора религиозного и отречения от всего остального — оно тоже для меня было важно. Но, мне кажется, религиозный опыт — это соединение этих двух вещей вместе. Ну, наверное, люди более как бы… религиозные виртуозы, как говорил Макс Вебер, они, наверное, может быть, там что-то еще переживают. И знаете, еще один момент, который я бы добавил. Это такое чувство абсолютной прикосновенности к чистоте. Ну, то, что слово «святость». Вот как-то один раз у Сергея Сергеевича Аверинцева я прочитал, он такую фразу бросил — я не знаю, как к ней относиться. Когда он сказал, что «в иконописи и в иконах нет никакой сублимации». Вот это мне понравилось, я запомнил до сих пор, что вот нет… Вот все-таки сублимация —вещь нормальная. Естественно, в каждом искусстве, в каждой поэзии, в пении соловья, не знаю, в любой картине, даже в том числе, наверное, и западной, картине, иконописи, тоже есть этот момент сублимации. И вот, действительно, ну, вот, православные иконы чем отличаются от всех остальных — в том, что вот нет сублимации, ощущение чего-то над-… надстрастного, за пределами наших вот переживаний и страстей. Наверное, вот это тоже можно назвать религиозным опытом — такое соприкосновение с каким-то… чем-то надпсихологическим.

Вот это, мне кажется, важнейшее. Потому что… я как раз хотел у вас спросить, до того как вы третье вот это назвали, что в каком-то смысле первое и второе присущи ведь и художественному опыту…

Да.

…и научному даже. Как мне один ученый говорил: ну, представь, я совершил открытие, и я знаю, что оно коснется всех людей, но вот я уже об этом знаю, а вот эти миллиарды, населяющие планету, — еще нет.

Да, это сильнейшее, конечно, переживание. Но это для меня связано с самосознанием интеллектуального класса. Тоже для меня важный момент. То есть интеллектуальный класс и отличается от всех остальных именно… Но это, вы знаете, как шахтер. Вот это соотнесение частое себя, настоящего ученого, с шахтером, который первый проходит в какой-то шахте и добывает тот уголь, который еще никто не добыл. Да, это, конечно, очень сильное чувство, но конечно, оно не религиозное чувство. Это совсем что-то, совсем другое. И видимо, их нельзя все-таки путать. Их нельзя путать и нельзя смешивать.

Ну, то есть у меня-то в данном случае, помимо прочего, такая задача: оставаясь в рамках того языка, на котором сегодня говорит наука, как описать вот эту вот эксклюзивность, автономность и исключительность…

Да, это очень сложный момент. Ну вот я попытался своим несовершенным языком что-то попытаться выразить. Ну, для меня важен романтический элемент в религии. Вот то, что я писал в свои студенческие годы, это, в общем, романтизм. Это романтические переживания, когда, знаете, юношеские какие-то переживания такого молодого Вертера вдруг начинают приобретать какую-то бóльшую перспективу. Я понимаю, что это нормальные переживания романтического характера и без них, ну, без них для меня тоже, в общем, наверное, религии не существует. Поэтому когда религия начинает, так сказать, жестко отсекать вот этот романтический, конечно, какие-то моменты, ну, мне кажется, что-то уходит, какой-то элемент очень важный христианский уходит. И поэтому когда вот некоторые русские религиозные философы начинают ругать романтиков… Там Василий Васильевич Зеньковский, например, очень ярко в своей вот этой «Истории русской философии» он ругает романтизм, эстетизм. Ну, как-то выглядит, честно говоря, тоже как-то вот, как будто по живому режут что-то. Но с другой стороны, разумеется, к романтизму религиозное сводить тоже нельзя. Это тоже, безусловно, очевидно, что романтические переживания — это не есть в точном смысле слова религиозные переживания.

А есть вот такая формулировка парадокса, что ли, на пути веры, или духовной жизни, что, когда тебе кажется, что всё плохо, ты здесь к Богу максимально близок. А когда кажется… когда ты успокоен и кажется, что всё хорошо, то здесь, скорее всего, пиши пропало.

Ну, формально это, конечно, правда. Так оно и есть. Тоже по опыту знаю, что так оно и происходит. Но это, понимаете, ну… когда тебе плохо, ты приходишь в отчий дом занимать денег, например. Можно ли сказать, что в этот момент ты ближе всех к отцу? Когда тебе у него надо занять денег или попросить убежища, или что-нибудь еще. Ты вроде бы к нему близок формально, ты к нему приходишь. Но дай Бог, если это реально связано с какой-то переменой ума или с каким-то раскаянием, или с каким-то реальным принятием отца. Часто, может быть, это связано с… даже не обязательно с какой-то фигой в кармане, это не нужно так, но во всяком случае с чем-то корыстным. Мне сложно сказать, насколько это является самым лучшим, самым искренним религиозным обращением. Но то, что это происходит реально в жизни, это, конечно, так. Когда мы сталкиваемся с болезнями, ну, по опыту знаю, да, конечно, ты чаще ходишь в церковь, чаще ходишь, чаще молишься и так далее. И не только Христу, Богородице, но и святым и так далее, заступникам. То есть это реально происходит. Но понимаете, вот можно ли сказать, что это и вот это такая часть народной веры, естественной веры, органичной веры, является самой такой глубинной верой, не знаю. Я здесь не берусь судить. Здесь я, честно говоря, отступаю. Это уже не уровень моих компетенций.

Вы знаете, меня даже как раз вот эта вторая часть волнует, именно я имею в виду состояние, когда тебе кажется, что хорошо. Потому что я тоже недавно, в рамках программы мы об этом говорили, и сейчас естественным образом, мне кажется, мы к этому перейдем. Потому что ну вы фактически вспомнили притчу о блудном сыне, да?

Да.

Но меня-то волнует старший сын вот в данном случае. И вопрос. Ведь как-то это немножко в сфере такого меньшего фокуса внимания, что ли, остается, когда отец сыну говорит: «Так я всегда с тобой. И всё мое — твое». В ответ на упрек: «Где близость твоя ко мне? Где пир ради меня?» — так он каждый день у тебя. Вот это не описывает вот этот парадокс, что вот, Бог здесь, рядом, даже если ты… никакого страшного диагноза тебе не поставили. Вот почему мы не можем прорваться через это? Бог с ней, с корыстностью…

Вы знаете, все-таки есть, так сказать, мучения каждого человека относительно теодицеи, так сказать, человек переживает трагедию личную и часто не может дать себе объяснение, удовлетворяющее его самого, почему Бог ему не помог. К сожалению, тоже с этим приходилось сталкиваться, может, не мне лично, но очень близким мне людям. Я, ну, тоже это видел, понимаете. Почему Бог мне не помог? Понимаете, люди, конечно… нужны очень глубокие и грамотные, в том числе религиозно, люди, которые могут попытаться объяснить человеку структуру мироздания, почему это не происходит, понимаете, не обращаясь к гностическим каким-то ответам. Но вообще это сложно. Вообще объяснить сложно, особенно когда страдают дети. То есть когда, так сказать, страдают невинные очевидно создания. Я, конечно, сталкивался с некоторыми объяснениями некоторых наших популярных богословов относительно того, что идея индивидуальной вины — это чуждая нам западная, то ли протестантская, то ли католическая идея, а в Библии сказано «грех на вас и на детях ваших». И дело тут не в иудейском народе только, но дело вообще, так сказать, что на детях может быть ваш грех. Но, конечно, для многих людей это неприемлемо. Это этически неприемлемо. И это то, с чем придется иметь дело. Потому что, честно говоря, на все эти вопросы Ивана Карамазова, которые мы прекрасно помним из русской литературы, я бы не сказал, что так вот русская философия, да и не только русская, вообще дала какие-то прямо стопроцентно такие ответы, которые всем очевидны. Каждый человек эти ответы ищет сам. И каждые ответы, вы знаете, очень и очень индивидуальны.

У меня еще один вопрос, который я тоже стараюсь задавать обязательно, потому что он сейчас для меня вот в этом, так сказать, «парсунном» мире кажется очень важным. Насколько вы себя хорошо знаете?

Да вы знаете, я думаю, хорошо. Я довольно рефлексивный человек. Мне кажется, что я, вот… ну, был момент, когда я мог о себе сказать, что я себя плохо знаю. Но к пятидесяти пяти фактически годам, пятидесяти четырем годам, я думаю, я себя уже знаю довольно хорошо. Я не думаю, что я в себе имею какие-то открытия, по поводу себя, во всяком случае.

А вы разделяете себя, вот некое, условно говоря, глубинное «я» и, ну я не знаю, событийный ряд своей жизни и даже, может быть, свое представление о себе? Я попробую объяснить. Вот я, когда читал Мариона, в размышлениях его об «Исповеди» Августина, он там говорит довольно четко, что я своей собственной жизни не тождественен, я с ней не совпадаю. Даже он говорит: как я не совпадаю со своей душой. Ну, по крайней мере так Марион трактует Августина. И я хочу познать себя, но это возможно… дальше там такое идет сложное рассуждение: только через познание Бога, насколько Бог познаёт меня и мне это открывает и так далее. Вот эта как бы некая нетождественность и… Ну, я не знаю, может быть, это связано: я хорошо знаю себя падшего, но я не знаю и для меня всегда загадкой остается замысел Бога обо мне.

Замысел Бога обо мне для меня загадка несомненно. Это точно. (Смеется.)

Но замысел — это же и есть «я подлинный»?

Ну, в некоторой степени, если так ставить вопрос, то да, я готов сказать, что я не очень хорошо себя знаю. Я не знаю, что Бог обо мне думает в вечности, понимаете. Я честно вам скажу: не знаю.

Это было бы несколько самонадеянно.

Несколько самонадеянно, да. И даже не очень предполагаю. Но если мы не будем этого касаться, а будем касаться только посюсторонней стороны, думаю, я понимаю, о чем говорит Марион, я понимаю, о чем говорит Августин, я понимаю, что такое первородный грех, и я понимаю, как он во мне самом присутствует. Если имеется в виду это. Я понимаю, что… чем я себе не тождественен. И в общем, я себя знаю неплохо, я думаю. Но в настоящее время, в результате все-таки, понимаете… Ну, мы живем в информационном обществе. Помимо того что это огромное расширение информации о чем угодно, это еще расширение информации о самом себе. Ты все-таки можешь найти информацию о самом себе, о своих... Допустим, у тебя заболел там какой-нибудь живот, извините за пример, и ты, в общем, быстро находишь, что это за болезнь, порывшись в Интернете. Там ты вдруг сорвался на начальника или на подчиненного — и ты быстро находишь, в общем, какой у тебя психологический диагноз. И точно так же во всем остальном. Вот это информационное общество, мы просто это не очень дооцениваем, это в первую очередь расширение у человека информации о самом себе. Человек намного лучше себя знает. Я в данном случае не являюсь исключением. Я абсолютно такой же рядовой человек информационного общества, который, конечно… Что-то было для меня самого открытием про себя. Ну, конечно, я постеснялся бы об этом рассказывать аудитории, тем более православного канала. Но тем не менее что-то было открытием. Что-то самого себя поразило и так далее. Что-то мучило, а потом прорвалось и так далее. Но, думаю, к пятидесяти четырем годам, я сомневаюсь, что еще какие-то открытия будут по поводу меня лично для меня самого.

Меня просто немножко… мне показалось, что эти два примера, которые вы привели, они такие очень опасные. Потому что ты… ну, первое, что говорит нормальный врач, когда ты к нему все-таки в итоге приходишь: не надо было ничего читать в Интернете, потому что вы вычитали совсем не то. И в общем, с психологическим диагнозом, пожалуй, тоже, если это какой-нибудь там супер…

Ну, вы знаете, да, это, конечно, известный факт. Но надо уже, конечно, понимать, что жизнь же, к сожалению, развивается. И жизнь развивается таким образом, что люди, в общем, когда они идут к врачу, как правило, они уже знают, чем они болеют благодаря вот тому, о чем мы говорим. Так что… ну, во всяком случае, если это грамотные люди. Если это субъекты информационного общества, а не простые люди.

А если вот этот тезис об информационном обществе еще шире поставить в том смысле, что… ну, как иногда говорят, может быть, полушутя, а может быть, это и не шутка совсем, что мы превращаемся в приложение к своим смартфонам и у нас появляются потребности, которые … Вот недавно какой-то французский философ написал: «Это где же это раньше скрывалось в человеке это непреодолимое желание ежедневно писать о том, что ты ешь на завтрак, и делиться этим со всем миром» и так далее. То есть, грубо говоря, антропологические последствия, вот, нашего нахождения внутри информационного общества, если меняют природу, это, наверное, сильно, но они есть.

Несомненно.

Есть?

Несомненно, конечно. Несомненно, что это революция, которую наше поколение пережило в своей непосредственно жизни. Потому что мы поступали в 87 году — я еще не имел ни малейшего представления о том, что будет Интернет вообще. Что это вообще будет такая реальность. Хотя вроде бы где-то там в Пентагоне что-то такое уже там… уже варилось, варился «ведьмин студень» этого, собственно говоря, этой виртуальной реальности. А к 96 году я уже понимал, что это существует. И так далее, и тому подобное. А в 99-м это уже начало входить постепенно в нашу жизнь. То есть за 10 лет мы полностью изменились. Конечно, это антропологическая революция. И последствия ее мы пока не очень понимаем. Но дело не в том, что мы на самом деле говорить о себе больше стали. Мы знать о себе больше стали, это гораздо более важно. То, что мы стали больше говорить, это некоторая, может быть, психологическая реакция на эти открытия по поводу самих себя. Мы стали гораздо больше… ну, условно вот я это назвал «банальность тьмы», так сказать, в одной из статей, посвященных покойному режиссеру Дэвиду Линчу — я думаю, он как раз предсказатель этого факта, так скажем. Ну, в принципе, не он один. То есть, это, конечно, первородный грех обнажился для многих людей, люди стали понимать многие себя. То, о чем говорил апостол Павел: то, что я делаю то, что хочу… точнее, что я не делаю то, что хочу, а делаю то, что не хочу. Вот эти вещи, которые, я думаю, для человека его эпохи, пускай святого, ну, если не брать самого апостола Павла, не брать святых,  — обычного рядового человека, может быть, были еще скрыты, но сейчас, опять же в информационном обществе, все люди понимают себя, к сожалению, и свою эту тень тоже понимают прекрасно. И это, конечно, новая реальность. Это новое бытие. Понимаете, ведь и к батюшке тоже идет сегодня человек, уже знающий о своих грехах больше, может быть, даже иногда, чем батюшка. Уже знающий те грехи, которые, так сказать, человеку не дают возможность полностью, так сказать, быть святым или глядеть на икону без стыда как бы за себя, понимаете, за свою, собственно, вот эту темную сущность, которая в человеке существовала, но выпрыгнула буквально сейчас как бы в жизнь. Да, конечно, я совершенно с вами согласен, это новая действительность, которую надо… надо понимать, что она не уйдет. Ничего запрещать — это уже бессмысленно, это не запреты… запретами тут ситуацию не изменишь. Но, конечно, какой-то христианский ответ на это необходим, безусловно.

НАДЕЖДА

Вы уже сегодня произнесли слово «сталкер». И во многих ваших текстах применительно и в связи с Тарковским это звучит. Почему, собственно, с этого начинаю. Потому что я не очень большой знаток и поклонник кинотворчества, но, естественно, смотрел фильмы. И вот можно ли там увидеть надежду? Потому что эстетически я ее вообще не чувствую. Вот эстетика Тарковского такова, что для меня это скорее отсутствие надежды, чем надежда.

Я, конечно… очень для меня это сильный факт биографии. «Сталкер» я смотрел 20 или 30 раз. Для меня… каждый год это было: один раз весной и другой раз осенью. Ну, понятно, что там либо весна, либо осень. Понимаете, да, конечно, это некая попытка вырваться в том числе за пределы греха — ну то, о чем мы, собственно, говорим. Тарковский чувствовал вот эту вот необходимость человеку вырваться за пределы вот этой такой виртуальной сетки, так сказать, соблазна, которая пронизывает человека, и даже соприкосновение с чудом не дает возможность человеку, так сказать, выбрать веру. Мне кажется, об этом, собственно, «Сталкер». Но конечно, надежда есть. Ну, наиболее, понимаете, она ярко проявлена, эта надежда в религиозном смысле слова в фильме «Ностальгия», конечно.

«Ностальгия»?

Думаю, ну да, конечно, это наиболее религиозный фильм Тарковского, наиболее, видимо, где он шаг к вере делает самый такой определенный. Любопытно, что, мне кажется, это самый все-таки неудачный его фильм, такой вот в художественном отношении проигрывающий и «Сталкеру», ну очевидно и «Зеркалу» совершенно, и так же проигрывающий же «Жертвоприношению». То есть вот здесь есть какое-то напряжение между религией и искусством. Он делает шаг в сторону религии — и оступается. Как оступается герой фильма, которого играет Янковский. Как вы помните, кончается тем, что он оступается и падает. Это, мне кажется, символ самого Тарковского. Вот он идет в сторону церкви…

Конфликт возникает?

Да-да-да.

Гоголевское что-то, нет?

Что-то гоголевское. Но решение Тарковского не гоголевское, конечно. «Жертвоприношение» — это, конечно, не Гоголь ни в каком смысле. Хотя тоже Гоголь сжигает «Мертвые души», а герой фильма сжигает свой дом. Может быть, что-то гоголевское. Но, мне кажется, все-таки в основе лежит что-то другое. Все-таки это не просто выбор веры против, условно говоря, всех других соблазнов. Фильм все-таки гораздо более такой… ну, гностический, что ли, если угодно. Все-таки чудо происходит после совокупления с ведьмой. И это важно для Тарковского. И это существенный момент, что это проходит через вот такой вот не очень уж, прямо скажем, христианский выход. Тогда как «Ностальгия» — это несомненная попытка вот просто сделать шаг… Человек делает шаг к вере — вот, собственно, об этом фильм. Через всё, вот, проходит его главная задача именно эта. Он оступается. И — не получается сам фильм. Он как-то затянутый на самом деле. Я его довольно поздно посмотрел. Мне было тяжело его смотреть. Он все-таки трудный для восприятия фильм. Я бы 20 раз его точно не посмотрел. Может быть, дай Бог, пять. Но я его три раза, кажется, видел. И это было напряжение, так сказать. То есть это режиссер пытается показать, что эта вся… мир искусства, который окружает героя, то есть мир Италии, мир вот этого всего, прекрасной красоты — это не есть последняя реальность. Что должна быть какая-то другая последняя реальность, и она требует какой-то определенной религиозной жертвы. И это у него не получается. Он падает. Вот, собственно говоря, это падение метафорически отражается в «Жертвоприношении», где одновременно с верой, одновременно с молитвой и одновременно с обращением к Богу есть и совершенно определенное совершенно что-то другое. И ясно, что в жизни Тарковского так оно и было. Как известно, были и экстрасенсы, и были и антропософия, и всё что угодно, так сказать. То есть нет, все-таки вот чистая вера — это не мое, вот должно быть что-то, какая-то, условно говоря, магия. Но тем не менее, несмотря на это, конечно, это очень глубокий, конечно, какой-то выбор. И для меня, конечно, это очень… может быть, самый главный режиссер вообще в жизни. Просто так вот случилось. Может быть, сейчас я бы уже, наверное, не смог это смотреть, потому что уже хочется отдыхать (смеются), когда смотришь фильмы. И так сказать, такое серьезное кино уже, знаете, наверное, оно вот все-таки в юности…

Требует большой душевной работы.

Большой душевной работы.

А вот если продолжить тему надежды в искусстве, искусства как надежды. У Ольги Седаковой, Ольги Александровны, встретил формулировку, что лицо Надежды более всего известно художнику из всехтрех лиц дочерей Софии. Вы согласны с этим? И следующий сразу вопрос, вдогонку. Какую надежду искусство не может дать человеку?

Ну, искусство тем и замечательно, что, видимо, всякое может. Вот не знаю, может ли дать вера представление о том, что бывшее может стать не-бывшим — мне трудно сказать, насколько это допустимая вера. Но искусство дает такую надежду, конечно.

Исповедь разве не дает надежду разрешения, что бывшее может стать…

Ну, вы знаете, преодоление смерти, все-таки, да, вот, вера дает ее, конечно, так сказать, воскрешение Христа. Но вот искусство всякую все-таки надежду дает, максимальную, в максимальной степени. Искусство тем и замечательно, что оно позволяет расширить человеку представление о своих возможностях и своем потенциале. Но… как вам сказать, наверное, искусство в этом смысле иногда и обманчиво тоже. Иногда дает ложную надежду.

«Над вымыслом слезами обольюсь».

Да. Иногда дает ту надежду, вот «тьмы низких истин нам дороже нас возвышающий обман». Она дает возвышающий обман. Например, ну уж самое классическое — это надежды советской утопической эпохи, начала революционной эпохи, на создание некоего нового мира и так далее.

«Через четыре года здесь будет город…»

Я почему-то тоже вспомнил стихи «здесь будет город-сад». Понимаете, вот это…

Нет, они очень сильные.

Да. О Кузнецкстрое, да, вот это стихотворение Маяковского. Письмо Хренову о строителях Кузнецкстроя. «Через четыре года здесь будет город-сад». Действительно, очень сильные, мощные стихи. Но разумеется, я не знаю, может быть, в этом городе конкретно и город-сад появился, наверняка там есть какой-то сад. Но конечно, Россия этим садом точно не стала и так далее. То есть в этом плане, конечно, искусство полно ложных надежд, полно ложных надежд. Я бы даже сказал, что ложных надежд больше, чем на самом деле подлинных. Подлинных низких истин. А иногда все-таки низкие истины тоже нужно иметь в виду.

А вот тогда давайте прямо на вершину и… с моей точки зрения, потому что я считаю, что это абсолютно особо стоящий в художественном мире текст — это «Божественная комедия». И в отличие от наших современных художников, которые говорят: ну, что вы меня спрашиваете, что я хотел сказать своим произведением, смотрите и думайте сами, — Данте же не стеснялся и не переживал по поводу того, что он хотел сказать, он прямо об этом говорил. Это известно из его письма, где он пишет, что «я хотел взять человека в состоянии несчастья и привести его в состояние счастья». Ни много ни мало. То есть это, собственно, какая-то уж точно не иллюзорная надежда. И я, честно говоря — может быть, завтра я буду считать иначе, — я глубоко убежден, что в основе «Божественной комедии» лежит безусловно какой-то духовный опыт, пережитый Данте.

Ну, естественно.

Причем не будем забывать, что в тексте мы идем из ада в рай. Но Данте, который пишет «Ад», он в раю уже был. Вот с этой точки зрения. То есть это он начинает писать об опыте ада, уже имея всё остальное. Вы воспринимаете Данте как поэта надежды? Он вообще в вашей жизни какое место занимает?

Вы знаете, занимает место тайны скорее. Действительно, это что-то такое на грани Средневековья и выхода из Средневековья, когда Средневековье что-то сообщает нам о вот этих глубинах падения человека, что современность, видимо, не очень склонна принимать во внимание. Вот это какая-то глубинная тайна Средневековья о человеке и его падении. Вот я бы так сказал. Но все-таки понимаете, все-таки страницы «Ада» производят более сильное впечатление, чем страницы «Рая». И остается в памяти это инферно в основном, вот это вот инфернальное видение Данте и так далее. Они скорее об этом, понимаете. Хотя, конечно, естественно, надежда тоже там появляется. То есть вот на самом деле вся ваша, условно говоря, антропология, основанная на представлении о свободном, счастливом таком человеке античном, она вся оказывается абсолютно фальшивой, потому что за всем этим вот эта вот тайна, тайна человеческого бытия. Разгаданная, в общем, Данте, наверное. Я бы так как-то сказал.

Это очень красиво звучит. Но вам не кажется, что вот этот тезис, он находится немножко, в плену стереотипа, как Данте был прочитан? Потому что вот, действительно, русской культурой прочитан «Ад». Потому что если мы найдем упоминания, будем анализировать, то это почти всегда «Ад». Но у меня есть такой личный опыт попытки непредвзятого, что называется, прочтения. Вот буквально недавно я попытался максимально отрешиться от того, что мне известно — не так много известно, я никогда специально не занимался. И у меня впервые по нарастающей шло это чтение. То есть, условно говоря, если совсем просто говорить, мне «Рай» понравился сильно больше.

Ну, допускаю. Я здесь боюсь, что я нахожусь в плену тех самых стереотипов, о которых вы говорите. Для меня, когда «Ад» я читал, это было сильнее, чем всё остальное. Может быть, потому что читал в тот момент, когда… ты хочешь о себе узнать как раз то самое, что, в общем, сегодня уже скорее как-то не вызывает большого интереса.

ТЕРПЕНИЕ

Мне кажется, что в отличие от других добродетелей вот этой «пятерки», так сказать, которая в основании нашей программы лежит, «Терпение» воспринимается как такая наиболее инструментальная. Ну, то есть — «Вера» самоценное что-то, «Надежда» — это ценность, «Прощение», уж «Любовь» — и говорить… А «Терпение» — это такой инструмент и одного, и другого, и третьего, который собственную ценность не имеет. При этом универсальный. Вот, у меня здесь были люди самых разных профессий, и все говорили: ну, в нашей профессии терпение — это самое главное. И я думаю, что уж первый тезис, об инструментальности, он тоже какую-то ошибку в себе содержит. Что вы думаете?

Нет, я думаю, это важнейшая, конечно, вещь — терпение. И точно, действительно, глубокая христианская добродетель. Она и политическая, она и семейная. Она, несомненно, имеет отношение к детям, потому что если ты не проявляешь терпение по отношению к детям, то, в общем, никакой ты не родитель. Но для преподавателя это еще и отношение к студентам, естественно. То есть это важнейший, конечно, фактор нашей жизни, совсем не инструментальный, я думаю. Ну, так же, как и надежда, например, не инструментальный. Ну, я думаю, мне, в принципе он свойственен. Так что я не могу сказать, что я человек нетерпеливый. Я не революционер, так сказать, хотя люблю заниматься революциями, так сказать, даже что-то писал о них. Ну, правда, она в соавторстве, но все-таки есть книжка по этому поводу. В детстве очень любил читать про революции. Про английскую читать революцию любил. Вальтера Скотта, например. Про нидерландскую революцию, Шарля де Костера. Но, в принципе, никогда не любил нетерпеливых революционеров. Никогда не любил людей, которые хотят всего и сразу, и быстро. Меня все упрекают за вот эту вот некоторую особенность моего характера — такой вечный центризм. Я всегда любил каких-то, знаете, если уж революционеров, то такого первого периода.

А революционеры — это нетерпеливые люди? Я, честно говоря, никогда не…

Ну, конечно, те, которые хотят быстро, сейчас… Радикалы. Вот радикализм. Вот радикализм абсолютно не моя характеристика. Я совершенно не радикал. Я не считаю, что Царствие Божие сейчас и сразу и так далее. Нет, я понимаю, что надо терпеть, надо примиряться с той действительностью, которая есть. Это не значит, что надо конформистски ее принимать, и не стремиться ее улучшить, и не идти на столкновение с реальностью, но не ставить максималистские требования. Даже, например, как политологу, мне сейчас часто приходится немножко в своей политологической деятельности что-то писать на тему в том числе даже и внешней политики. Ну, и я всегда сочувствую не максималистам. Не тем, которые ставят радикальные цели и требуют их немедленного исполнения. Поэтому нет, терпение для меня, в принципе, вполне присуще. Может быть, поэтому мне это, может быть, и не так вот как бы интересно. То есть я об этом говорю как бы без какого-то особого психологического надрыва. Это соответствует моему темпераменту в значительной степени, такому консервативному, нерадикальному. Кстати говоря, может быть, это отчасти близко моему отцу, философу тоже и человеку, который, так сказать, был философ. А с другой стороны, может быть, это было против отца. Потому что отец — риторически он был такой радикал. Он был, так сказать, когда он публично выступал, это не так чувствуется. Но вот когда он был в жизни, он все время выступал с какими-то радикальными оценками, радикальными суждениями, радикальными утверждениями по поводу властей, по поводу режима еще советского и всякого — ельцинского и так далее. А я бы как раз скорее хотел отца как бы примирить с реальностью. Особенно я, честно говоря, переживал за него в период ельцинского режима, потому что он был очень резко против. Он поругался со всем своим окружением либеральным, и мне всегда за него было страшно, что он окажется в одиночестве. Он был вот такой бескомпромиссный. И я вот как-то, наверное, отчасти что-то взял от отца, а что-то было и как бы в желании, может быть, бороться за отца. Не потому что я был как бы против, а потому что я боялся в какой-то степени за него, потому что в конце ельцинского правления, где-то к 97 году, это очень у него тяжелая жизнь была. То есть реально от него отвернулись, с ним не общались, он был просто… чувствовал свое полное одиночество. Потом уже всё немножко поменялось у него в последние годы его жизни в лучшую для него сторону. И вот я говорю, что у меня это вот терпение… Да и в семейной жизни тоже, наверное, я довольно терпеливый, я думаю, человек. Я не… совсем не взрывного у меня нет характера и нет такого, знаете, чтобы человек обязательно, который рядом со мной находился, был, в общем, воплощением всех добродетелей, иначе я с тобой жить не смогу. Тоже этого ничего абсолютно нет.

Скажите, пожалуйста, у меня есть еще один любимый вопрос. Любимый —  потому что он мне кажется очень важным, во-первых. А во-вторых, потому что я очень разные ответы слышу всегда. Три добродетели: терпение, смирение и кротость. Как вы их соотнесёте друг с другом?

Соотнесёте — в каком смысле?

Ну, это, скажем, разные степени одного и того же или это принципиально разные вещи? Можно ли быть смиренным…

Я думаю, это степени одного и того же. Это просто разные степени оцерковления мирского. Ну вот терпение самое мирское, а кротость, наверное, из этого всего самое религиозное. Ну, смирение где-то между тем и другим. Понимаете, всё это становится добродетелями. Вот если терпение может быть добродетельно само по себе, то кротость вне религиозного уже приобретает несколько сомнительный характер, так же как и смирение. То есть если это не смирение перед Богом и не Богом установлено правилами, то это, может быть, даже и… что-то в этом есть от конформизма, от робости и так далее. То есть в этом плане терпение мне ближе. Я не смиренный человек и не кроткий человек. Но я, несомненно, терпеливый человек.

Ну вот, смотрите. А если мы посмотрим на смирение, уйдем от этой народной и, как говорят лингвисты, ложной этимологии, что смирение связано со словом «мир». Смирение — это мера. «Смерение», через «ять» писалось в дореволюционной орфографии. Смирение — это знание своей меры. И, собственно, антонимом «смирения» является «гордыня». Поэтому сказать, что смирение — это какая-то степень терпения… это вообще разные вещи. Терпение — ну, ты можешь терпеть боль, ты можешь терпеть человека. А смирение – это понимание, условно говоря, что только в свою меру, в свою меру, сегодняшнюю, ты можешь вместить радость мира, боль мира. Это, в общем, с терпением как-то особо не связано, нет?

Но все-таки военно-парадный, так сказать, узус, как говорят, этого, значит, термина — она все-таки уже вытесняет этимологию. Ну, слово «смирно», понимаете, вот оно сильное слово. Понятно, что «смирение» и «смирно», стоять по стойке смирно — это все-таки не одно и то же. Но согласитесь, что наше общее представление о смирении гораздо ближе нас подводит к этому представлению о смирности как необходимой степени подчинения начальнику, чем к теме аристотелевской меры, допустим, как ее Аристотель описывает как добродетель. И если бы речь шла о мере, если бы речь шла о соблюдении меры, я бы просто это прописал как главный рецепт. Потому что, мне кажется, главный недостаток русскости как темперамента — это отсутствие меры. Если мы консерваторы, то ну уж до конца, так сказать.

Да-да-да.

А если мы радикалы, то мы уж разрушим всё государство до основания. Когда появляются люди, которые говорят «ну, смиритесь» — в смысле почувствуйте меру, все-таки, понимаете, каждое из этих качеств прекрасно, но, если они отрываются от меры, они приобретают негативный характер, ну, такое, в общем-то, западное, в основе своей, понимание, начинают говорить: да ну, это какие-то… премудрый пескарь какой-то, как Салтыков-Щедрин о либералах. Это какой-то, значит, жирный пингвин прячет тело в утесах и так далее. Тело жирное… точнее, «глупый пингвин робко прячет тело жирное в утесах». Ну, начинаются вот эти пежоративы, значит, ты можешь быть доволен собой, своей Конституцией куцей и так далее. У поэтов всемирный запой … Вот это такая, знаете, идущая… вообще-то, со школы прямо, я бы даже сказал. Еще в школе вот эта любовь к радикализму. Вот учителя у нас не любили смирных, учителя любили буйных. У них были любимые ученики — хулиганы. А вот те, которые хорошо учились, и те, которые говорили: ну, надо как-то вот все-таки не заниматься только хулиганством, — они были какие-то подозрительные, социально чуждые. Это, конечно, есть, понимаете. Это есть в русской культуре, в русском сознании, очень сильно — в русском политическом поведении. Есть у нас некоторые персонажи в политике, меня просто потрясают их вот эти шатания, от, значит, крайнего радикализма, от… какое-то вообще желание разрушить государство, к нынешнему, значит, тут же к сталинизму и желанию всех построить по этой самой стойке смирно. Вот если понимать вот в этом плане слово «смирение», ну я бы просто двумя руками был «за». Но все-таки, мне кажется, надо просто исходить из того, что уже в современном понимании эта этимологическая история ушла в прошлое.

Мне просто почему это еще очень интересно, потому что здесь мы, действительно, ведь выходим на гордыню как антоним. И тогда мы гордыню прочитываем как раз таки принципиально как непонимание своей меры.

Ну, понимаете, когда вы говорите о смирении как «смере-», тут важно говорить о радикализме, а это не обязательно гордыня. Человек может к себе-то относиться довольно скромно. Но он считает, что отдаться политической страсти — это важнее, чем соблюдать меру. Вот отдаться какой-то вот страсти до конца, понимаете, это важно.

Да, это я понимаю. Я просто хотел, знаете, что сказать. Что вот, как мне кажется, в аскетическом лексиконе именно «смирение», «гордыня», я бы даже сказал «гордыня» равно «гордость». Мы сейчас это так интеллигентски разводим и говорим, что вот, гордыня — это плохо, гордость — это хорошо. Мне кажется, что в христианском словаре нет слова «гордость» со знаком плюс.

Ну, понимаете, да. Но я понимаю, куда вы ведете. Знай свою меру. И дальше мы, опять же не зная меры, уйдем к представлению «каждый сверчок знай свой шесток» и так далее, начинаем играть в те пословицы, которая говорит «не по Сеньке шапка»  и так далее. Ну, то есть некое представление о иерархическом обществе. И значит, как там старуха говорит старику, когда она стала столбовой дворянкой или царицей: не садись не в свои сани — что-нибудь такое в этом духе. Я понимаю, что в некотором таком вот традиционном консервативном миропонимании это вот некоторая важная составляющая черта. Но мы все-таки живем, опять же мы живем не в сословном все-таки обществе, мы живем в обществе эгалитарном принципиально. И это, наверное, правильно. И это хорошо. И я боюсь как раз новой сословности. Мне никогда не была она абсолютно близка — ни в те годы, ни в эти…

Нет, тут я с вами совершенно согласен, я в эту сторону, честно говоря, не смотрел. Но смотрите, а еще тогда такой вопрос. Как бы мы ни понимали смирение, ну пусть даже так вот, как вы предлагаете, а есть ли еще дополнительный стереотип по поводу смирения, что смирение исключает некую активную, как мы сегодня говорим, гражданскую жизненную позицию. То есть можно ли допустить, что активный гражданин или какой-нибудь там публичный политик, он при этом будет смиренным человеком?

Это было бы очень хорошо, если бы так было. Если бы мы… наши активные граждане были бы при этом людьми, понимающими, что в их задачу не должно входить сразу, не знаю, переделка всего и вся до основания и так далее.

Ну, тот самый радикализм, да?

Радикализм, да. Но это было бы очень хорошо, чтобы общественные деятели России где-то, особенно при первом же запахе успеха своего дела, неважно сейчас какого — либо консервативного, либо, наоборот, освободительного, сейчас это не имеет значения, — чтобы при первом запахе успеха своего дела они могли остановиться. Вот они чувствуют, что ну вот всё, так сказать, страна уже встала с колен, понимаете, она уже суверенна. Но не надо об этом суверенитете долбить каждый раз и говорить, что у нас должна быть суверенная физика. Не надо доводить до абсурда правильные ценности. Это не значит, что ценности неправильные. Ценности-то правильные. Но любое доведение до абсурда ценности какое-то приводит к отрицанию этой ценности. Потому что ты доведешь это до абсолютного абсурда, и кончится тем, что придут люди, которые скажут: ну нет, слушайте, суверенитет может быть только с суверенной физикой. И тогда давайте откажемся от суверенитета, чтобы не получить суверенную таблицу Менделеева, хотя она, может быть, как раз суверенная. (Смеются.)

Она как раз суверенная.

Или суверенную таблицу Пифагора — в общем, какую-нибудь ерунду, понимаете. А так у нас происходит, к сожалению, в России. Так у нас случается, понимаете. И в этом плане, конечно, умение общественного деятеля остановиться, вовремя остановиться в своих, так сказать, в том числе амбициях и в том числе, для того чтобы, может быть, даже и в карьерном смысле остановиться, и в человеческом смысле слова остановиться. Не добивать своих оппонентов. Не преследовать людей, с которыми ты споришь. Да, может быть, они сейчас находятся не в лучшем положении. Они, может быть, сейчас временно находятся в более ослабленном положении, чем ты. Но некая вот такая логика: добей, падающего толкни, так сказать, добей слабого — она где-то тоже в сознании. Я не хочу сказать — только русском. Кстати говоря, вообще в политическом сознании.

А вот вообще хочу вот какой вопрос вам задать. Он, может быть, не вполне подходит к теме «Терпение». Я хочу спросить вас как художник художника, как американист американиста. Вот есть же разные попытки сравнить русскую культуру и американскую.

Да.

Кто-то говорит, что, ой, мы так похожи. Кто-то говорит, что нет, мы совсем не похожи и так далее. Вот вы, как человек, который этим занимался, знаете, у вас есть опыт стажировки научной, в США, вот, если попытаться выделить такие наиболее яркие, наиболее очевидные, на ваш взгляд, черты сходства и отличия, вот вы бы что выделили?

Ну, я сейчас очень банальные какие-то вещи скажу. Первое. Ну, действительно, некое представление о суперзначимости своей.

Это сходство.

Это сходство. Второй момент, отличающий нас, например, от Британии совместно или от других стран, претендовавших на глобальную роль. Нам очень важно, чтобы нас любили. И американцам важно. Не вообще любили, хотя, может быть, и вообще тоже, а чтобы именно стремились присоединиться. Я в этом смысле и считаю, что мы являемся государствами-цивилизациями именно в этом смысле слова. То есть мы хотим, чтобы к нам присоединялись посредством революций. Это нас делает в первую очередь государствами-цивилизациями. А англичанам это было совершенно не нужно, например. Англичане спокойно завоевывали народы. Один раз, по-моему, только вот Лоуренс Аравийский привел эти самые арабские племена, против Турецкой империи поднял их и привел их к подчинению Британской Короне. Они очень это любят, эту историю. Но, в общем, честно говоря, американцы, по-моему, даже еще больше любят, чем это любят англичане. Они спокойно завоевывали Индию, спокойно боролись с бурами, и покоряли буров. Это, действительно, имперская нация, Британия, вот в точном смысле слова. Им не хочется, чтобы их любили. Им хочется, чтобы они правили и их боялись. Так же, кстати говоря, как австрийцам совершенно не нужно было, чтобы славяне их любили. Австрийским немцам. Любите, не любите — подчиняйтесь и слушайтесь. Может быть, даже и лучше, если любить не будете. А вот мы хотим. Это очень важная общая черта. Это нас сближает и в этом смысле делает очень… почти что такими похожими партнерами. Ну, дальше. Ну, тоже черта, связанная с этой, — эгалитаризм. И мы, и американцы, в общем, пронизаны идеей равенства. И мы, и они всячески пытаемся от этого избавиться. Потому что и для нас, и для них это чувство не очень удобное. У нас это привело к коммунизму, а у них это привело к тому, что мы называем таким тоталитарным либерализмом. Потому что идея равенства — это сразу, естественно, расовое равенство, равенство меньшинств. И не только расовое равенство, равенство народов. Равенство сильных народов и слабых народов, с кем приходится считаться. Им тоже не очень удобно жить в этом мире, в котором равенство является важнейшей ценностью. Но тем не менее и у нас, и у них равенство очень важный такой элемент внутренней, так сказать, структуры сознания политического. Ну, многое на самом деле еще.

А отличия?

Отличия. Ну, конечно, главное отличие, самое главное… вот тут, может быть, будет довольно весело, — это рационализм американцев. Мы, конечно, ну, намного более стихийные люди. Вот, я что говорю, в чем смешно. Потому что — вы знаете, мне вот так вот, можно сказать это интуицией, вряд ли это можно сказать просто аналитическими способностями, это скорее интуиция — я всегда угадывал, кто победит на американских выборах, как только стал заниматься Америкой. Я Америкой стал заниматься в 2003 году. Вот с 2004 года по 2024 год, один раз только я заколебался, в 2016 году, по поводу того, Клинтон или Трамп. Но тоже я не говорил стопроцентно, что Клинтон. Ну вот у меня не было однозначного ответа. Во всех других случаях я всегда безошибочно угадывал. Так же как, в общем, практически угадывал и какие-то политические преобразования, и курс политический, внешнеполитический тех или иных президентов и так далее. И я никогда ничего не угадывал в России. Например, вот история, когда Дмитрий Анатольевич Медведев стал президентом, вот эта история так называемая как бы «рокировки» или до рокировки, ухода тандема… Да я был просто поражен. Я совершенно не представлял, что так будет, хотя мне говорили: да как ты мог это не видеть, это же все знали и так далее. Все, кто был причастен к политическому менеджменту, все что-то подобное подозревали. Я абсолютно ничего не подозревал, честно вам скажу, для меня это было абсолютным чем-то, ну, совершенно сенсационным. И в общем, такого много. Вот русские настолько менее предсказуемы. Моя собственная нация, мой собственный народ, собственная власть в том числе, гораздо менее предсказуемая, чем американцы. А почему они предсказуемы, помимо моих гениальных американоведческих способностей — ну, в кавычках, конечно. Наверное, потому что они более рациональны. Во-первых, они всё говорят, что они будут делать. Они говорят, что они чувствуют. Они говорят, о чем они думают. Если, так сказать, за ними следить и их анализировать, то, в общем, ты понимаешь набор их действий. Их легко предсказать.

ПРОЩЕНИЕ

Я хочу вернуться к теме теодицеи, которую вы обозначили, действительно, как страшных вопросов, на которые, может быть, нет ответов, простых уж точно нет. Но вот коль скоро вы сказали и упомянули вот эти карамазовские вопросы, мне кажется, что это вот одно из немногих моих таких личных литературных или, если угодно, литературоведческих открытий. Может быть, я где-то у кого-то читал, но мне кажется, что это вот я сам дочитался. Мне кажется, что вот этот страшный вопрос Ивана, который в разговоре с Алешей звучит и который считается прямо концентрацией, квинтэссенцией вот этой теодицеи, что сделать с этим помещиком, который приказал ребенка псами затравить, что на него Достоевский дает ответ сам довольно прямой, причем до того, как этот вопрос прозвучал. Если помните, там есть гораздо раньше, есть глава «Маловерная дама», где к старцу Зосиме приходит мама Лизы и начинает ему говорить там о своих каких-то сомнениях. В каком-то смысле, при всей несхожести характеров, они очень напоминают карамазовский. И она говорит: «Это убийственно, убийственно». И Зосима говорит ей: «Безусловно, это убийственно. А доказать здесь ничего нельзя. Убедиться же возможно». То есть он разводит рациональное доказательство и некую жизненную убежденность. Опытом деятельной любви. «Постарайтесь, — говорит он, — с этого момента как можно больше любить людей. И чем больше вы… вот если вы дойдете до самоотречения, то абсолютно будете убеждены и в бытии Божьем, в бессмертье души вашей». И он заканчивает свой вот этот мощный такой монолог словами «это проверено, это точно». Вот я это всегда, с момента, когда я это увидел, воспринимаю исключительно как ответ Федора Михайловича устами Зосимы на тот вопрос, который потом задаст Иван. Вот что вы думаете, насколько это можно рассматривать как один из ответов? То есть, грубо говоря, попытка действительно найти какой-то рациональный ответ на вопрос «почему?», «за что?» и даже «для чего?». Как нам обычно говорят: не надо задавать вопрос «за что?», надо задавать вопрос «для чего?». А он не легче, в общем, да?

Вы знаете, единственное, что я могу сказать умного по этому поводу, это то, что, конечно, весь роман посвящен ответу на этот вопрос.

Да, это безусловно.

И «Поэма о великом инквизиторе». Но это сам Достоевский Победоносцеву сказал, что это будет ответ на вот это сомнение Ивана, значит, по поводу оправданности мира Божия. Сама эта тема свободы Христа и этой опасной свободы, от которой надо избавить человека. И разумеется, история с отцеубийством, естественно, вытекает отсюда. И представление о том, что если бессмертия нет, то всё позволено, как сказано. Тоже это идея Ивана Карамазова, которую потом реализует на практике Смердяков. То есть весь роман — это попытка как бы ответить на эти представления, переживания и так далее и понимание, что, видимо, через жертву как-то этот только вопрос, собственно, разрешается, потому что иначе оно как-то разрешиться никаким образом не может. И только пройдя через, собственно, жертвы, если считать, что Алеша Карамазов станет революционером, естественно, станет революционером под воздействием Ивана Карамазова, естественно, это понятно. То есть убийство Смердякова… Смердяков — это как бы предтеча то, что с Алешей произойдет. То есть Смердяков пошел на убийство отца, а Алеша пойдет на, условно говоря, убийство царя, смену государственного строя, — это в данном случае неважно. Это ровно по той же самой, по сути дела, причине, потому что понимает, что вот, если бессмертия нет и если, значит… а бессмертия быть не может, потому что мир Божий не может быть оправдан, то нужно идти на то, что происходит. И разумеется, Достоевский пытается заранее опровергнуть этот выбор, заранее показать, что он ложный, ошибочный, что за ним стоит черт. Это важный тоже персонаж, который… который, собственно, и задает эти вопросы…

Да.

…который и является источником всех этих… этого сомнения в  благообразности этого мира. Ну, ответил ли философски сам он себе на этот вопрос и как связан черт с Великим инквизитором — вопрос, по-моему, еще никому не приходил в голову, а на самом деле он довольно важный, потому что они оба участники какого-то общего процесса, на самом деле, только работают в разную сторону. Великий инквизитор отрицает Христа одним путем, а черт — другим путем. Великий инквизитор отрицает Христа, как бы пытаясь отнять свободу. А черт пытается как раз реализовать эту свободу за счет, собственно, отрицания Бога. Но действуют они примерно одним образом. И это очень важно. Потому что именно, собственно, соотнесение Великого инквизитора и черта и делает, собственно, этот ответ довольно понятным. Что это вот две фигуры, играющие как бы одну партию, так сказать, на разных сторонах мироздания, скажем так. Поэтому да, поэтому, я думаю, он пытается действительно, может быть, и вот в этой притче тоже, и, наверное, и в других, в том числе и в притче о земле, собственно, вот там, где он обращается к матери-земле и так далее, он пытается сказать, что свобода человека очень трагична. За свободу человека человеку приходится платить, в том числе и неприсутствием Бога во всех событиях человеческой жизни. Как бы так. Ну, он же сам говорил о себе, что он философский деист, Достоевский.

Да.

Что он имел в виду под деизмом? Естественно, не Вольтера там, не Руссо. Он имел в виду, что Бог не везде вмешивается, Что Бог — да, Он оставил этот мир. Если бы Он не оставил этот мир, мир был в плену Великого инквизитора. Вот так бы Он присутствовал в этом мире — как Великий инквизитор. Не как Христос. Вот, собственно, ответ Достоевского. Вот очевидный, ясный ответ. Да, Бог оставил этот мир. Бог действительно не везде присутствует в этом мире. Он ограничил сферу своего присутствия сферой, оградой монастыря, сферой Церкви. Но это не означает, что Он присутствует в помещичьей усадьбе в момент, когда помещик выпускает собак, которые загрызли мальчика. Тут Его, действительно, нет. Но если бы Он здесь был, то место Христа занял бы Великий инквизитор.

А вы готовы с этим согласиться?

Ну, наверное. Вы знаете, ну, наверное. Наверное, я так говорю, с такой убежденностью, потому что, наверное, Достоевский, его ответы на эти вопросы, наверное, являются теми ответами, которые, собственно, являются моими ответами, я думаю так. Что как-то примерно так. Я тоже, наверное, полагаю, что где-то здесь, собственно говоря, и следует искать ответ на проблему теодицеи, на проблему вот этого рокового значения человеческой свободы. Ну, и Бердяев там потом, собственно, развивал это миросозерцание Достоевского. Что попытка как бы эту свободу убрать… ну, дело не в том, что это приведет к крови. Вот, кстати говоря, все думали, что большевистский проект и крах большевистского проекта будет одновременно религиозным возрождением. Что это сразу всё, значит, уйдет, и все поймут, что Достоевский был пророк, и всё будет хорошо, и все вернутся, значит, к чему-то… На самом-то деле, как вам сказать. То, что было много крови пролито — и инквизицией, а потом, собственно, советским большевистским проектом, и атеизмом, — это, может быть, еще не самое страшное. Понимаете, вот можно так отнять свободу человека, что крови-то и не будет, что на самом-то деле человек, может, даже будет и радоваться этому. Что это не обязательно будет Оруэлл «1984 год». Это будет, может быть, какое-то более благополучное для человека существование, но свободы как бы не будет. Человек полностью отдаст эту свободу какой-то внешней сущности. Это будет мир, может быть, где не будет никаких собак помещика и вообще страданий даже не будет, но это мир, где не будет свободы. И вот, понимаете, вот об этом, собственно, Достоевский и говорит. То есть это как бы еще станет актуальным, понимаете. Я что, собственно, хочу сказать. Вот если почитаем нынешних всяких трансгуманистов, ну, Харари — одну книжку его какую-то прочел, — ну, это абсолютно дискурс Великого инквизитора. Ну откажись от свободы. Вот в чем пафос Харари вообще? Откажитесь от свободы. Откажитесь от этого призрака свободы — в классическом смысле этого слова: свободы воли, свободы человека, самоопределения человека. Она вам не нужна. Тогда, действительно, у государства будет больше возможностей вас вылечить, вам помочь, исправить геном ваших детей, избавить вас от террористических атак. Вообще, доверьтесь «большому брату», понимаете, и вам станет гораздо лучше. Расслабьтесь и почувствуйте себя хорошо, понимаете. Но свободы уже не будет. Вот Достоевский, конечно, показывает, что на самом деле в основе теодицеи лежит вот эта вот другая сторона, связанная с вот этим слишком обеспеченным миром, в котором вот этого рокового неприсутствия Бога нету. Ну, иудейский этот термин «цимцум», так сказать, связанный с тем, что Бог как бы оставляет пространство, как бы сужается, каббалистическим таким языком говоря. Оставляет какой-то мир вне Себя, не заполненным Собой, понимаете, и в этом мире происходят страшные вещи. И Бог туда не вмешивается. Потому что если Он вмешается, то, соответственно, что-то такое страшное произойдет, что, в общем, сделает Христа и вообще весь образ Христа как бы бессмысленным и ненужным.

А скажите, пожалуйста, вот мы говорили про Данте как про поэта надежды. А можно ли, поскольку мы в теме «Прощение», назвать Достоевского поэтом прощения?

Наверное, в каком-то смысле можно. Ну, давайте посмотрим по его великим романам. Несомненно, то, что вы говорите, абсолютно актуально для «Преступления и наказания».

Хотя есть же точка зрения, что «а где там Раскольников раскаивается?».

Ну, я думаю, это вообще роман о соборности на самом деле. Что вот есть рациональность человека, те или иные его рациональные идеи, и они абсолютно не опровергаются, их невозможно опровергнуть, они абсолютно верные, вот в своей рациональной логике там они верны. А есть какая-то незримая связь, объединяющая лучших людей. Ну, для Достоевского, конечно, важно — русских людей. Это важно. Объединяющая Разумихина, объединяющая Соню, сестру — вот этих вот хороших, прекрасных людей, которые… может быть, даже не очень глубоких. Не обязательно, что это какие-то глубокие люди. Разумихин, ну, не показан прямо нам супер глубоким. Хотя это, вообще-то, пропонент… Кстати, тоже интересный момент, извините, из моей университетской какой-то истории. Я начинаю студентам рассказывать теорию Бахтина о полифоническом романе. Немножко отступлю в сторону, потом я вернусь. И я говорю: вот, понимаете, что такое полифонический роман? Вот, скажите, какой герой в «Преступлении и наказании» выражает идеи самого Достоевского? — Порфирий Петрович.

Да-да. (Смеется.)

Нет, ну, как вообще Порфирий Петрович выражает… Как? Ну, дальше там перебирают всех. Говорят: нет, ну, Соня. Я говорю: ну, Соня вряд ли какие-то идеи выражает.

Какие-то идеи вообще выражает, да.

Но есть, говорю, человек, который прямо статьями из Достоевского говорит. Его идеи — это явно речи Достоевского. Никто не вспомнил Разумихина. Один там, по-моему, в конце вспомнил. То есть поразительно, вот герой, который является как бы выражением авторской позиции, не является самым ярким героем произведения. Но это неважно. Так вот, но тем не менее это тоже важно, что это вот некое представление о некотором мире, в котором эти люди есть. И человек выпадает в результате преступления из этого мира. И вот это для него трагедия. Он выпадает из этой соборности, он чувствует свою невозможность слиться с этими людьми в единое целое, и это является главной его проблемой, а не то, что он разочаровался в идее. Идея правильная, а жить невозможно. Вот это роман о соборности. И любопытно, что в этом романе, в отличие от других последующих романов Достоевского, даже нет намека на какую-то церковность. То есть, вообще Церковь — как бы вот она присутствует в каком-то…

Но ее вообще почти нигде нет у Достоевского.

Ну, в «Братьях Карамазовых» все-таки она есть.

Монастырь.

Монастырь, да. Есть Тихон, во всяком случае, в главе «У Тихона» в «Бесах».

Да. Не включенной…

Есть образ Макара Ивановича Долгорукого, такого религиозного странника, в «Подростке» и так далее. «Идиот» и «Бесы». Можно ли сказать, что это романы о прощении, оба эти романа? «Бесы» точно нет. Вот точно нет. Я не вижу, что кто-то кого-то там прощает. И уж точно не прощает сам себя Ставрогин. И не прощает его Марья Тимофеевна — воплощение народной души, как считал Вячеслав Иванов. В «Идиоте» — он, конечно, всех прощает сам…

Но кому от этого хорошо, да.

Но трудно сказать, что он это спасает, так сказать. Тут тогда надо различать прощение и спасение. Вот роман о прощении в точном смысле слова — это «Подросток». Вот «Подросток» попадает в вашу категорию. Это роман о прощении. Это роман о прощении отца. Это вот прямо точно. Это, собственно, роман о том, как простить отца — за то, что он оказался не самым святым, не самым лучшим отцом. Но тем не менее он отец. Ну, тут ясно, что Достоевский не столько говорит о своем отце в биологическом смысле слова, это не роман об отце Достоевского. Это роман о поколении отцов, о поколении людей 40-х годов. О вот этих западниках, которые на самом деле ради жизни на Западе, ради существования на Западе как бы оставили в пренебрежении родную почву. Мне кажется, тут Белинский более важен для Достоевского, чем… или люди вокруг Белинского, чем, собственно, сам отец Михаил Достоевский, который был совершенно другим человеком, чем Версилов. Поэтому это «Подросток», я готов с вами согласиться. «Братья Карамазовы»? Не знаю. Я тоже не вижу там…

Но коль скоро это проблема теодицеи, так или иначе выходит на тему прощения.

Прощение Бога, оправдание Бога? Не знаю, не думаю, что это роман о прощении. Не похоже все-таки, не похоже, что это роман о прощении. Это роман о больной совести? Да, это я согласен. Это роман о понимании, что при всем, так сказать, ужасе жизни, христианство дает выход из всех ситуаций? Да, это идея Достоевского конца жизни, и «Братьями Карамазовыми» она должна была быть проведена до конца, в том числе идея превращения государства в Церковь там и всё, что с этим связано. То есть много что там есть. Но слово «прощение» все-таки немножко натяжкой будет.

У вас как-то в одном интервью был блиц-опрос. Вас спросили, в чем счастье, и вы, для меня совершенно неожиданно, ответили: в понимании окружающих. Поскольку это был блиц, то там объяснения не последовало. Поскольку у нас не блиц, я бы попросил…

Вы знаете, наверное, когда я это говорил, сейчас я примерно пытаюсь вспомнить, что я хотел сказать, тоже вопрос был довольно неожиданный, я имел в виду, что моменты моего какого-то такого не просто личного счастья, а моменты какого-то более чем личного счастья — они бывали связаны, когда вдруг происходила какая-то коммуникация между мной и социальным окружением. У меня часто бывали такие, знаете, элементы интеллигентского аутизма. Очень часто, особенно в 91 году, я прямо могу сказать. Когда вроде бы вот ты что-то говоришь, а окружающие заняты какими-то другими делами. Они вроде признают, что ты говоришь, но тебя совершенно не слушают. Ты говоришь: ну ребята, ну подумайте, это же катастрофа — то, что там идет. Гибель Советского Союза я хорошо помню. Ведь будет война. Ведь мы не разойдемся с Украиной, так сказать, просто так. Что-то я такое вот говорил уже тогда. Молодой, но тем не менее это понимал. Как и мой отец, между прочим, здесь мы были абсолютно вместе. А тебе начинают говорить: да слушай, сейчас главное — рынок. Главное — перейти к рынку. Главное — завести капиталистические реформы. А это всё — кому это нужно. Очень хорошо, что мы разошлись. Главное — не как в Югославии, а главное — рынок… Ну и вот этот набор всяких благоглупостей, которые тогда произносились. Вот это момент для меня катастрофы такой. Притом такая катастрофа когнитивная. Ты просто не понимаешь людей, как они могут не видеть, казалось бы, очевидного. И в моменты, когда происходит обратное, когда ты говоришь, а твое слово отзывается, тебя понимают… Понимают не в смысле чисто таком психологическом смысле слова, а понимают как как бы субъекта высказывания публичного. И когда ты находишь понимание и принятие своего окружения: ты понимаешьих , и они понимают тебя, — ну, в каком-то смысле это счастье, да. Вот это я хотел сказать.

ЛЮБОВЬ

Знаменитые слова Алеши Карамазова, уж коль скоро мы сегодня много об этом говорили, к мальчикам после похорон Илюшечки, когда он говорит про то, что нет ничего выше, сильнее, здоровее, полезнее, как хорошее какое-нибудь воспоминание, особенно вынесенное из детства, из родительского дома. У вас есть такие воспоминания?

Да. Из родительского…

А с чем они связаны?

Ну, конечно, с дружбой, согласием родителей. Я очень редко отдыхал с отцом вместе. Может быть, это была всего одна неделя. Ну, может быть, чуть больше. Ну, может быть, два раза в жизни. Это момент счастья был. Когда мы с ним ходили по дюнам в Прибалтике, он там что-то рассказывал. Общение с мамой тоже. Вот какое-то семейное согласие. Это было представление о счастье, действительно. Ну, много вот такого хорошего, то, что идет из детства, из дома и так далее. Ну, и из собственного дома, из собственного уже нынешнего существования.

А вот в самом начале нашего разговора вы, как раз когда про пасхальный этот опыт говорили, сказали, что у вас должен был состояться разговор с отцом. Вы помните момент, с какого момента отец вас стал воспринимать всерьез как собеседника?

Хороший вопрос. Вы знаете, я помню один момент очень ярко. Пожалуй, единственный раз, когда я с отцом почти поссорился. Вообще, он был человек очень незлобный, и серьезных ссор не было. Но один момент я помню, когда он просто разозлился. Это момент, когда я прочитал «Войну и мир».

Так.

А я прочел очень рано, в пятом классе.

Да, как так это вас угораздило, да.

Ну, у меня был друг, и мы с ним прочитали. А он был старше меня на два с половиной года. Мы с ним прочитали на спор, кто быстрее. Он был в седьмом классе, я в пятом. Ему там это уже близко как-то подходило. Он говорит: «Надо читать серьезную литературу». Я в пятом классе прочел, очень на меня произвело это сильное впечатление. Но мне очень понравился финал «Войны и мира». Мне понравился образ Наташи, все пеленки эти знаменитые. Мне казалось, это вот, нормальная семейная жизнь. И я что-то такое отцу стал проникновенное говорить на эту тему. И вот отец — он впервые на меня разозлился. Он сказал: ты еще вообще не знаешь, что такое любовь, ты не знаешь, что такое женщина. Для меня был сам факт, что на меня можно разозлиться, тем более по вопросу о любви, кстати, вот в связи с любовью.

Да-да-да.

Для меня было совершенно таким большим шоком. Но вы знаете, я бы не сказал, что сегодня, когда я уже все-таки что-то знаю и мне уже, знаете, не… сколько там было, 12, а 54 года, что я уж как-то сильно поменял свои взгляды на семейные ценности…

С той поры?

Да. Я бы не сказал, что они сильно поменялись. Вот что в моей жизни что-то такое вот поменялось, что я бы стал думать по-другому. Вот как я… ну, очень консервативен всегда был в этом отношении, в семейном отношении, так я консервативен, так сказать, остался и сейчас. Отец был всегда… пугался просто, глядя на мой вот такой бытовой консерватизм. Просто ему казалось это какой-то, вот, непонятно откуда идущее воспитание, может быть, связанное с бабушкой там, может быть, связанное еще с чем-то. Потому что бабушка воспитывала так вот, в бытовом отношении. И вот это был первый такой конфликт.

Ну вот он разозлился, потому что он это всерьез как раз…

Он меня так и называл: толстовец, в общем, некоторое время. Толстовец. Потому что, знаете, еще второй момент был, что я от Толстого взял. Мне вот это: не суди, и не будь судимый. Отец был очень категоричен. Очень категоричен, по отношению в том числе к власти, там… А я вот не любил категоричных суждений. Мне казалось, категоричные суждения — ну вот что-то неправильное. И вот он по этому поводу говорил: ты толстовец.

У Лотмана есть… я, по крайней мере, это читал в каком-то его одном из публичных выступлений, он определяет, что такое культурный человек. И он говорит, что у нас у всех есть круг боли. Вот кому-то больно, когда задевают только его, и это вот его совсем маленький такой, небольшой круг. Кому-то — когда его и семью. Кому-то — его и близких. А вот культурный человек, говорит Лотман, это тот, кому больно от чужой боли. Ну, на мой взгляд, такое евангельское в каком-то смысле определение. Вот если в этой логике описать ваш круг боли, это какой будет круг?

Ну, это хороший вопрос. Я всегда очень переживал по поводу, так сказать, когда кто-то заболевает. Это, несомненно, мне свойственно.

Ну, в смысле из близких или знакомых, да?

Не обязательно из близких, не обязательно. Нет, вообще, так сказать, описание смертельных болезней — это, вот в этом смысле, это мне немножко… Как вот был такой Меньшиков, Михаил Осипович, такой известный публицист. Все время, так сказать, эта тема, кто как заболевает, кто как умирает, его волновала. Всё он боялся, что умрет от заразной болезни. В конечном счете, умер, как известно, от расстрела. Но вот эта тема, тема болезни, играет важную роль. Я не люблю войн. Я совершенно немилитарный человек. Никаких… любовь вообще к войне и что вот сколько мы убили, сколько нас убили, ни в малейшей степени… Я не могу сказать, что это для меня боль, я не буду врать, что я прямо вот переживаю по этому поводу, как-то вот мучаюсь ночами. Но это для меня абсолютно неприемлемо. Я, например, когда читал произведения разного рода, я всегда сочувствовал, как ни странно, отрицательному персонажу, как его убивают. Я очень не любил, терпеть не мог разного рода комиксы или какие-то произведения, где там какие-то герои убивают постоянно, значит, каких-то нехороших людей. В этом смысле сочувствие к невинно убитым, так сказать, или к «вино» убитым, мне тоже свойственно. Я не любил революционеров, за то, что они убивают случайных людей, понимаете. Мало того, что убивают там царя, убивают еще случайных прохожих, кучера и так далее. Я всегда сочувствовал жертвам истории. Я никогда не сочувствовал победителям истории. Вот эта вот железная поступь истории мне совершенно не нравилась, и всегда нравились те люди, которые как бы пытаются эту железную поступь истории остановить. В этом смысле я не люблю логику прогресса. Вот этот прогрессизм тоже мне абсолютно не близок, который должен через кого-то переступить, кого-то сломать там и так далее.

А вы сентиментальный человек?

Нет. Абсолютно нет.

А как, где провести грань между сентиментальностью и состраданием?

Я бы не сказал, что я уж очень сострадательный прямо человек. Я не буду уж так вот себя оговорить. Я не люблю несправедливость. И я не люблю несправедливость, оправдываемую историей. Вот тоже еще момент. Я не люблю несправедливость, оправдываемую историей.

А если от вашего личного восприятия абстрагироваться все-таки, вот, граница между сентиментальностью и состраданием. Потому что все-таки как-то, может быть, я неправ, но принято трактовать так, что сострадание — это хорошо, а сентиментальность — это, в общем…

Я бы сказал только одно: сострадательный человек не любит в себе сострадательность. А сентиментальный человек любит в себе или сострадательность, или сентиментальность.

А что значит «не любит сострадательность»?

Ну, сострадание часто происходит таким образом, что человек пытается даже от этого избавиться. Ему хочется, наоборот, быть жестким, хочется подавить это в себе, а это не получается. А сентиментальный человек, наоборот, любит это в себе. Ему нравится быть вот таким мягким. Он испытывает некоторый кайф по поводу того, что он не жесткий. Ему-то как раз не хочется быть жестким, ему хочется быть таким теплым, мягким. Иногда это очень фальшиво получается. Иногда сентиментальные люди, когда они приходят к власти, становятся, как известно, самыми жесткими диктаторами. А сострадательный человек этого в себе не любит, это происходит без его воли, это иногда происходит даже без его какой-то рациональной санкции на это. Но тем не менее это происходит.

Но когда, возвращаться если к Лотману, больно от чужой боли, это же сострадание?

Это сострадание. Когда больно от чужой боли, даже от той боли, от которой, по идее, не должно быть больно, понимаете. Не от той боли, от которой должно быть больно. Когда мы, например, любим только жертвы своих. А вот когда мы, знаете, когда мы жертвы врагов любим, которые гибнут, понимаете, и вроде бы, по идее, нам бы что-то другое чувствовать надо, а мы чувствуем совсем не то, что должны чувствовать, вот это и есть настоящая сострадательность, это и есть настоящая добродетель.

Вот апостол Павел, когда он произносит или пишет этот знаменитый гимн любви, замечательные слова. Но там есть еще и такое вот, слова, которые, по-моему, звучат очень страшно. Что вот если я говорю там всякими языками, а любви не имею, то я медь звенящая или кимвал звучащий. И дар пророчества могу иметь, и раздам всё имение, отдам тело мое на сожжение, а любви не имею, то мне нет в этом никакой пользы… По-моему, это вообще очень страшно звучащие слова.

Да. Как бы неловко их комментировать, конечно. Но да, конечно, естественно. Если человек не чувствует никакой любви ни к чему, то, наверное, действительно, всё, что он ни будет делать, даже когда будет произносить какие-то правильные слова, это всё будет, действительно, пустота.

Ну, я, когда сказал, что они страшные, я имел в виду, что они очень как-то обличающе звучат.

Обличающе звучат, в том числе по отношению ко многим людям, которые говорят о любви к Богу, о любви к ближнему, о любви к стране, на самом деле никакой любви не испытывают, а испытывают что-то совершенно другое, более связанное с ненавистью к врагам, например. Вот есть люди, которые на самом деле любовью называют ненависть. То есть они не любят Бога — они ненавидят… даже не обязательно что-то плохое. Действительно, реально, может быть, ненавидят что-то плохое. Может быть, ненавидят, не знают, извращенцев. Вот им неприятны эти извращенцы. Но они не Бога любят и Христа, понимаете, любят, они не любят неприятных людей. Я еще раз многим говорил, что нет никакого большого достоинства в нелюбви к трансгендерам. Потому что это естественно. Это инстинктивное, естественное чувство неприятия. И оно абсолютно законное, нормальное, не надо его обличать. Но добродетели никакой в ненависти к трансгендерам тоже нету, как и нету и болезни никакой, понимаете. Ну, то есть неприязнь к людям, меняющим что-то в своем организме таким образом, что они выглядят как бы не в своем поле. И точно так же нет никакого особого достоинства в ненависти, не знаю, к людям других убеждений и так далее. А часто люди мешают любовь к Родине с ненавистью к либералам, понимаете. Ну, это тоже, к сожалению, есть. Или любовь не знаю, к соотечественникам с ненавистью к мигрантам, понимаете. Ну, очень много подобного рода искажений.

А вот в вашем личном опыте, опыт любви обнаруживается прежде всего где, в связи с чем? Это связано с семьей, с Родиной. Или это разные совершенно типы опыта.

Нет, я бы не сказал. Я не вижу большого напряжения между любовью к семье и любовью к Родине. Мне кажется, эти вещи очень связаны и естественны вполне. Для меня эти вещи абсолютно законны. Любовь, вот, к Родине, как любовь к семье, она, действительно, присутствует в каком-то таком вот глубоком качестве. Любовь к городу, безусловно.

У Паскаля в «Мыслях» есть такая мысль: «Наша религия божественна в Евангелии, у апостолов и в Предании, но смешна у тех, кто плохо ее понимает». «Согласиться нельзя возразить» — где вы поставите… Ну, наверное, конечно, относительно второй части. Потому что насчет первой — тут, наверное, спорить сложно.

Запятая после слова «согласиться». Я думаю.

Согласиться.

Да, согласиться. Тут Паскаль, безусловно, прав. Так оно, действительно, и есть. И к сожалению, это проблема для пастырей. И качество этих пастырей. Ну, вы сами неоднократно об этом говорили. И разного рода высказывания этих пастырей и так далее. К сожалению, что говорить, действительно, теологическая культура, культура проповеди, культура представления религии обществу за последние годы очень сильно упала. И наверное, всегда это было тяжело — представлять религию обществу, всегда было сложно, но в последнее время это стало еще тяжелее. В последнее время это приобрело какой-то попсовый характер. И эта попсовизация религиозного — она ничего хорошего религии не дает, на мой взгляд.

Спасибо, дорогой Борис Вадимович. Спасибо.

Спасибо.

Это был Борис Межуев. А мы продолжим писать «парсуны» наших современников через одну неделю.