Вера и доказательства бытия Бога. Парсуна профессора Владимира Шохина

А вот насчет понятий. И если к гуманитарным наукам обратиться, сложнейшая, как мне представляется, методологическая проблема — определение религии. Вот Константин Михайлович Антонов, который написал статью в Большую российскую энциклопедия, статью «Религия», он начинает ее с попытки определения очень короткого и говорит, что, в общем, дальше как-то детализировать очень сложно. Во-первых, потому что определений очень много. А во-вторых, потому что в современном религиоведении, по его словам, существование общего понятия религии подвергается многочисленной критике — историцистской, номиналистической, усматривает проявление христианоцентризма, европоцентризма, модерноцентризма. И в общем, и он говорит, что с этой точки зрения понятие религии, как оно сложилось в науке девятнадцатого и двадцатогго века, соответствует реалиям Нового времени и не имеет прямых аналогов в других культурах и эпохах. И в общем, мне это представляется до определенной степени резонным, потому что мне кажется, я, конечно, тут вступаю на скользкий и хрупкий лед дилетантских суждений, но если вот, скажем, посмотреть с точки зрения определения религии современного какую-нибудь Античность греческую, то, мне кажется, то, что мы сегодня называем религиозным и политическим, не просто неразделимо, а даже неразличимо в культуре классического греческого полиса, само определение которого может быть и через то, что это некое религиозное объединение людей, или политическое, религиозно-политическое, ну и так далее. Но вопрос у меня не про Грецию и не про Античность, а вот про универсальное понятие религии и вообще возможность его существования сегодня, с учетом накопившегося, так скажем, в истории человечества.

Колоссальный вопрос. Ну что же, я, как и вы, тоже до известной степени с этим вердиктом, который вы процитировали, согласен. Но до известной степени. Опять-таки, в общем-то, каждая область знания, в том числе и религиоведение, имеет право на некоторые, так сказать, скажем, преувеличения. Но это есть такая точка зрения, что понятие религии как таковое в современном смысле появляется в Новое время. Есть даже некоторое обоснование, что только начиная с Нового времени начали различать области профанного и сакрального. Раньше было одно только всё сакральное. А для того чтобы что-то там исследовать, для этого надо от этого дистанцироваться. Поэтому должен быть какой-то светский контекст осмысления религии как бы извне. И что, собственно говоря, и понятие религии в современном смысле — его не было, оно начинается с Нового времени. Все бы было бы хорошо, если бы это не противоречило первоисточникам. Потому что первое в мире определение религии принадлежит гениальному Цицерону — это I век до Рождества Христова, — который в своем раннем произведении, в общем-то, о риторике дал очень четкое определение, что это благоговейное почитание того, так сказать, яруса природы, который называется Божественным. В философии очень трудно изобрести что-то новое. Вот если говорить, в чем различие между философией и наукой, так вот это вот постоянное возвращение к исходной точке — оно, конечно, для философии характерно. И спустя два тысячелетия наш замечательный мыслитель Сергей Николаевич Трубецкой фактически воспроизвел это определение, что религия — это организованное служение высшим силам. Так что вот. Потом у того же Цицерона, в более позднем трактате «О природе богов» он определяет, собственно говоря, дает дескриптивное уже определение религии, что первоначальная религия римского народа происходила из трех источников. Это, прежде всего, обряды. Во-вторых, ауспиции — это гадания. И третье — истолкования пророчеств Сивиллиных и прочих. Но тут, в общем-то говоря, религия подразумевается как нечто все-таки целостное. Далее, Арнобий был западный христианский мыслитель. Он уже обратил внимание на когнитивную сторону религии относительно того, что главное в религии — это, собственно говоря, объект верования, но в то же время, она представляет собой определенную системность. Далее Августин пишет трактат «Об истинной религии». Еще до него Лактанций — это хорошо известно, это вопрос о происхождении понятия религии — он отверг этимологию Цицерона, который производил слово «религия» от «перечитывать», «переосмыслять». Лактанций — это корень «лиг», а не «лек». Это связь между Богом и человеком. Но тут уже, так сказать, сущностные характеристики. В этом отношении вот что самое интересное. «Апология» Аристида. Это второй век, начало второго века. Есть мнение довольно сильное, что это вообще чуть не первая христианская «Апология». И там различаются четыре религии, хотя они не называются так. Это четыре народа: варвары, эллины, иудеи, христиане. Это сочинение — оно известно на грузинском языке, на армянском языке. Оно вошло в «Повесть о Варлааме и Иоасафе», то есть на греческом. Есть латинская версия, где слова religio там нет. Но тем не менее вот эти вот четыре народа, которые конституируются своими религиями. Например, варвары конституируются тем, что они почитатели бога Бела. А греки тем, что они почитают Зевса и других персонажей Олимпа. Поэтому вот даже различие религий — оно и было. В схоластике тоже. Но другое дело, что достаточно часто слово religio — оно употреблялось, в общем-то, в таком значении, как благочестие, благоговение, вот такие вот… Фома Аквинский трактовал религию как особую добродетель. Но тем не менее религия, отдельная религия как идентификация больших, так сказать, общностей, а это есть современное понимание религии, оно тоже функционировало. Другое дело, что произошло в Новое время, особенно в эпоху Просвещения, и чего не было раньше. Это изменение, так сказать, угла зрения на то, что есть истинная религия. А именно, тут очень большое место занимает деизм. Тогда начались дискуссии о религии, о ее природе, потому что деисты фактически, хотя они сами себя так не называли, это было и небезопасно, только один из них называл себя христианским деистом. Это нехорошо было. Но тем не менее основная идея их заключалась в том, что религия вполне истинная конституируется естественная религия. То есть то, что разум может познать о двух основных истинах — о Божественном творении и о бессмертии души, как это совсем уже однозначно было высказано у Жан-Жака Руссо в романе «Эмиль». Там исповедание веры Савойского викария, 1763-й год, когда мальчик Эмиль ему задает вопрос в связи с естественной религией, а не допускаете ли вы что-нибудь еще, он сказал: «А зачем? Что мне могут дать, так сказать, люди (так он трактовал Откровение), когда всё, что мне надо знать о Боге, о себе и о мире, мне дают мои пять чувств и разум, зачем мне еще человеческие предания?» Дальше идет, соответственно, критика любой богооткровенной религии. Вот тогда, действительно, встал вопрос о том, каково устройство религии. И очень любопытно, что те, кто, в общем-то, настаивают на том, что понятие современной религии начинается с Нового времени и с Просвещения, они, как правило, об этом не говорят. А это было, собственно говоря, основное, вот сколько ярусов у религии. Достаточно ли первого — естественной религии, или все-таки религия неполноценна без второго яруса, а именно того, что Откровение может дать в добавление к тому, на что разум не способен. Первый автор первого трактата под названием «Философия религии», австрийский профессор логики и метафизики, член ордена Иисуса Зигмунд фон Шторхенау, это первая его была публикация под названием «Философия религии» в 1773 году. Он сравнил естественные религии богооткровенны с глазом и телескопом. Глаз является первичным, но увидеть Млечный Путь без телескопа он не может. Конечно, для… чтобы пользоваться телескопом нужен природный глаз. Но его недостаточно, он очень коротковидящий.

Еще хочу в теме «Вера» спросить про такую категорию, как религиозный опыт, которым мы во многом обязаны Уильяму Джеймсу, но не только, так сказать, ему. Но я испытываю определенную сложность, когда говорю об этом со студентами. И говорю, что вот, если выделить как отдельные все-таки виды познания художественное, научное и религиозное, то вот в основании религиозного лежит некий религиозный опыт, который несводим или отличается от бытового, от художественног, и так далее. Но поскольку типологически, например, и по проявлениям, скажем, художественный опыт и религиозный, они могут совпадать, эмоциональное какое-то, интеллектуальная некая реакция, то, в общем, как-то его объективировать и сказать, чем он отличается от других, не так просто, как оказывается. И Джеймс не всегда здесь помогает. А вот если эту категорию использовать, вот вы как бы ее определили?

Ну, вы мне предлагаете диссертацию писать. Ну, относительно Джеймса прежде всего, ну, он как-то больше интересовался мистическим опытом. Его знаменитые четыре признака, главный из которых — невыразимость. Ну, опять-таки всё считается, что начинается с Джеймса. На самом деле впервые об определениях мистического опыта заговорил его соотечественник Вильям Инк, чуть раньше на несколько лет. Но Джеймс его затмил, потому что он предложил такие вот изящные вот эти вот различительные признаки. А потом Уолтер Стейс, тоже теоретик мистического опыта, он считал, что главным является не невыразимость, а парадоксальность, что это встреча с тем, что человек никак не ожидает, тогда это подлинная встреча. Относительно соотношения религиозного и мистического опыта — ой, тут очень большое поле для дискуссии. Есть еще и понятие «сакральный опыт». Кто-то это понимает почти как синонимы, кто-то отказывается это делать. Ну вот одна из точек зрения, которые мне кажутся не совсем бессмысленными, состоит в том, что мистический опыт — это все-таки определенная практика достижения человеком некоторых духовных состояний, при которых он может вступить, в общем-то, в особый диалог с Абсолютом, как бы он ни понимался, персонально или имперсонально, но для этого требуются подготовительные ступени восхождения. Тогда как религиозный опыт — ну, это, в общем-то говоря, эмоциональная как бы составляющая религиозной жизни. Некоторым не нравится считать религиозным опыт, отождествлять его с религиозными чувствами. Но я бы сказал, что религиозный опыт — это религиозные переживания. Ну, вот огромная заслуга принадлежит Фридриху Шлейермахеру. Сложная, как говорят сейчас, неоднозначная личность. Но тем не менее ему принадлежит заслуга, когда после Канта религию отождествляли, вообще-то говоря, с моралью, которая имеет Божественную санкцию, но главное содержание там моральное, и служение Богу есть этика. Такой вот редукционизм. Он впервые заговорил о том, что центральным для религии является чувство. Вот в начале это было чувство Вселенной — Weltall. После этого он, вообще-то говоря, да, он, как член этого романтического Йенского кружка, он, в общем-то, склонялся к панентеизму и, в общем-то говоря, он это не изжил до конца. Ну, по мере того, как он начал заниматься церковной должностью, он становился все более ортодоксальным. Потом у него чувство абсолютно зависимости, то самое, над которым так жестоко посмеялся Гегель, сказав, что, если основное религиозное чувство — это зависимость, то тогда собака должна быть самым религиозным существом. Ну, что ж, оставим это на его совести. Вот вы говорили про Последний суд.

Да.

Вот. Но потом уже, ну, собственно говоря, он был тут первопроходцем. Потом, конечно, Рудольф Отто. Вот это уже другое дело. Вот это вот чувство, значит, страха и привлекательности, вот эта вот mysterium tremendum. Но это опять-таки феноменология религии. Да, действительно, основное, чем конституируется религиозный субъект — это все-таки религиозное переживание. Но могу процитировать своего собственного учителя, индолога Всеволода Сергеевича Семенцова, который, в общем-то, сыграл очень большую роль в моей профессиональной и в духовной жизни. Он считал, что религиозность — это некоторое все-таки вот внутреннее дарование, такая вот способность, которая сопоставима с музыкальной, с математической, что если ее нет, этой религиозности, то тогда человеку бессмысленно что-либо доказывать, для него это будет неубедительно и неактуально.

14 лет назад в интервью одном вы говорили о том, что одна из сложностей на тот момент нашей церковной жизни (поправьте меня, если я что-то неверно запомнил) заключается в том, что воцерковление как инструментальная вещь превратилось в цель. Не евангелизация, а воцерковление. И в общем, действительно, с этим сложно спорить. Потому что получается, что  если ты причащаешься каждый месяц или каждую неделю, а если каждый день, то, в общем, твоя духовная жизнь достигла своего пика, куда дальше расти — непонятно. Потому что больше одного раза в день ты все равно не причастишься, по нашим же правилам и канонам. Ну вот, считаете ли вы, что что-то изменилось за прошедшее время? И может ли здесь вообще что-то измениться? Потому что мне кажется, что в каком-то смысле вот эта вот подмена — она, так или иначе, не только в христианстве, где можно о разных говорить инструментальных и целеполагательных вещах, она в массе все равно будет происходить.

Ну, я думаю, что подвижки произошли, но не в лучшую сторону. Мне запомнилась книга ваша «Время взрослой веры».

Ой-ой-ой.

Интервью. И вот, надо сказать, что это, скорее, эта взрослая вера — она для нас все-таки не нечто данное, но еще все-таки заданное до сих пор. Ну вот, мне кажется, что идет движение в сторону все-таки вот этого вот, знаете, ну, ритуалистического понимания религии. Вот как Цицерон говорил о религии римского народа. Обряды, знамения, вот это вот авторитеты. Но обратите внимание на… открываешь Интернет, смотришь — праздник. Вот сравнительно недавно меня это очень впечатлило. Успение Божьей Матери. Какой основной вопрос: что можно делать и что нельзя делать? И я… на меня произвело очень сильное впечатление. Вот мы с женой пошли как раз 28 августа покупать перекидной календарь на следующий год. Зашли в киоск. И я попросил у продавщицы, чтобы она мне немножечко, так сказать, открыла целлофан, чтобы я посмотрел, что это такое. Ее это привело, в общем-то, в большое смятение. Она сказала: «Понимаете, в чем дело, вот вы мне не верите, а ведь для этого надо разрезать его. А сегодня великий праздник».

А, вот это ее привело в смятение, да? Что резать нельзя.

Да, представляете себе, вот можно ли пользоваться ножницами в великий праздник. Или ответы, которые тоже в Интернете, например, опять-таки, что в день Успения Божьей Матери нельзя ссориться, нельзя сердиться, надо обзываться. А в другие дни?

Надо дотерпеть до 29-го августа. (Смеется.)

И так не только в этот праздник. Вот, понимаете, вот это вот первый вопрос: что можно делать и что нельзя делать. Вот когда религия сводится к чему-то одному… Вот я помню из дневника отца Александра Ельчанинова, вот там, что религия — это она имеет три составляющих, как и вино. Там есть спирт, аромат и вода. Вот Ренан и Толстой — у них всё слилось к воде, то есть к морали. Ну а здесь, собственно говоря, всё сводится к этому ритуализму. Что можно и что нельзя делать. Мне понятно почему. Потому что это, в общем-то говоря, все-таки легче, чем что-то остальное. Вот исполнение заповедей Христовых — это безумно тяжело. Вот, уже предваряя, наверное, основную часть, особенно прощать — ой. Тут возникает, так сказать, чувство справедливости и так далее. Но а не пользоваться ножницами или что-нибудь там, я не знаю, что-нибудь не съесть, например. Особенно что, надо сказать, что это как бы поддерживается. У нас все-таки не проводится какой-то ясной линии в поведении мирян и монахов, некоторый, так сказать, как бы единый устав. А тот устав, который приходится все время нарушать, надо, значит, над ним что-то подумать. И вот это имеет очень большое значение. И люди, собственно говоря, как бы и привыкли к этой ритуальной составляющей. Ну, например, приходишь в храмы — в самые различные. И только, я не знаю, может быть, я их посещаю, может быть, где-то одни и те же, но не может быть, чтобы все-таки были такие погрешности. И вот человек читает, допустим, алтарник. Понимаете, для меня церковнославянский язык — он для меня привычен, аж 45 лет, даже больше. Я и в том приходе или в другом я обнаруживаю, что люди умудряются так читать, что я не понимаю ничего.

Это особый талант. (Смеется.)

Это особое дарование. Вот, поднимается часто вопрос, насчет русского языка богослужения, или церковнославянского. Да ничего не даст русский язык, если человек сам не понимает, что он читает, или если ему надо просто отчитаться. Как говорил преподобный Серафим, как это — черные головешки. И людей это не смущает, что… Я так думаю, что если для меня этот язык 45 лет, в общем-то говоря, хорошо знакомый, то, наверное, это все-таки не для всех, и никого это не смущает. Вот основное — это приложиться к иконе, поставить свечку. Вот смысловая составляющая — она вторична. И мне так кажется, что в очень дальнюю уже эпоху сравнительно моего прихода в Церковь такого все-таки не было. Люди все-таки больше приходили за смыслами.

НАДЕЖДА

Я беседовал в этой студии с известным нашим китаистом Вячеславом Михайловичем Рыбаковым. И вот в теме «Надежда» он, говоря о китайской культуре, сказал, что вот, скажем, что такое надежда и свобода в китайской культуре. И предложил такую версию свою понимания, что, во-первых, когда в девятнадцатом веке активно китайская культура столкнулась с европейской, выяснилось, что слова «свобода» в китайском языке нет. И то слово, которое было предложено в качестве перевода, два иероглифа, как бы «из себя», получилось что-то нечто «из себя, от себя». И что в китайской системе ценностей, системе координат, это фактически нечто, что противоречит как раз следованию своей роли. То есть это антиконфуцианская получалась такая история, потому что ты выполняешь не роль, которую ты должен выполнять, что является подлинно ценным, а нечто пытаешься из себя изобразить. Он считал, что, по крайней мере, вот, условно говоря, такое понимание или более-менее понятное понимание свободы европейское для китайца, в общем, было скорее чем-то отрицательным, чем положительным. Если я всё верно понял. Соответственно, у меня вопрос. А вот с такой добродетелью христианской, как надежда, как обстоит в культуре Индии, например? Насколько она вообще там есть?

Ну, вы знаете, у меня тоже с надеждой некоторые есть проблемы вне даже индийского контекста. Ну, вот это идет от апостола Павла, как всем хорошо известно, три высшие добродетели — вера, надежда и любовь, но любовь больше. И я, честно говоря, не до конца понимаю, но где границы между надеждой и верой. Вера, которая без надежды, — ну, это не совсем вера. Это, знаете, это какая-то такая вот, как сказано, что бесы — у апостола Иакова — тоже веруют и трепещут. Мне кажется, что для того чтобы эти три добродетели отделить как-то друг друга, чтобы получилась какая-то такая вот более прочная триада, мне кажется, что, ну… можно было бы говорить не столько о надежде, сколько о смирении. Вот это уже, мне кажется просто, что надежда — она входит в веру. Потому что, ну, есть вера как бы умозрительная, есть вера практическая. Так вот вера практическая — это и есть надежда. Как говорил кто-то из отцов Церкви, что верующий не тот, кто признаёт, что Бог существует, но тот, кто верит, что Бог для тебя может сделать всё, что ты у Него ни попросишь, то, что тебе нужно. Ясно, что надежда входит ингредиентом веры. Наверное, действительно, надежда — со смирением она имеет очень много общего. Фактически…

А почему? Мне кажется, неочевидная такая…

Ну, потому что надежда — это… я не знаю опять-таки, кто-то сказал уже из более новых богословов, так сказать, как ты приходишь к Богу: как за пенсией или как за милостыней. Так вот человек, который… смиренный человек, он приходит как за милостыней, а не за зарплатой, не за пенсией. Мне кажется, что надежда — вот это вот она находится посередине между, действительно, какой-то уверенностью и страхом. Поэтому, ну, собственно говоря, это и есть, она ближе всего к смирению. Вопрос о том, почему, например, в Индии это трудно себе даже было бы и представить? Ну, потому что там есть гарантия. Потому что человек, он восходит со ступени на ступень, он знает, что, если он чего-то достиг, ну, на чего ему надеяться? А уж в буддизме тем более, тут полная гарантия. Тут восхождение, тут параметры, начиная с щедрости, кончая всеведением. И вот он поднимается по этим ступенькам с помощью, так сказать, своей духовной практики. А на этих ступеньках какая может быть надежда, если он всё сделал, что положено. Тут другое. Тут, в общем-то, другая немножко институция. Там, где есть просто самоспасение, в таких религиях, как буддизм и джайнизм, это же классическое самоспасение. Там другое дело, что в буддизме, например, ну, после этого уже где-то и другая крайность, например, что достаточно призывать имя там Амитабы Будды — и всё тебе, значит, гарантируется. Но это тоже практика. Это тоже, так сказать, инструмент. Вот произнесешь ты это тысячу раз или десять тысяч раз — всё в порядке. Ну, что касается индуизма, там в меньшей степени самоспасение, особенно период бхакти, который, может быть, уже имеет какие-то ассоциации с теистическими религиями. Это южноиндийское направление уже такое средневековое. Но, в принципе, относительно надежды — нет, это христианское понятие.

Для меня было очень важным и, в общем, довольно неожиданным соединение, вот, сейчас в ваших словах надежды именно со смирением. Но у меня тема смирения естественным образом возникала в следующей степени — «Терпение». Потому что нередко почему-то считается, что смирение — это особая форма терпения, что, на мой взгляд… то есть, если уж ты натерпелся, то ты уже смиренный, что, на мой взгляд, совершенно неверно, потому что мне как-то ближе было то, на что мое внимание в свое время Николай Николаевич Лисовой обратил. Он сказал, что слово «смирение» от слова «мера». И писалось-то в дореволюционной орфографии «смерение», через Ҍ… Поэтому смиренный человек — это человек, по его объяснению, который только в свою меру может принять и радость мира, и боль этого мира и так далее. А вот, когда вы говорите о близости надежды и смирения, вы здесь что понимаете под смирением? Потому что «смирение» и «мир» — это, что называется, народная этимология.

Ну да. Нет, ну, вообще смирение и мера… ну, это и понятно. Вообще, как говорят, смирение — это некоторое все-таки что-то промежуточное между отчаянием и, так сказать, самоупоением. Как это у Аристотеля, во всех трех «Этиках» — и в Большой, и в Никомаховой, и в Эвдемовой, что добродетель — это серединка золотая между крайностями, что, конечно, было очень популярно и в христианстве, да и не только. Смирение — это, действительно, вот это не то, что вот там человек, который бьет себя в грудь и говорит, что он, я не знаю, там вот… что хуже его уже никого нету там. Ну, может, апостол Павел мог дойти до такой высоты, что из них же первый есмь аз… Но это трезвое отношение к себе. Это видение своих грехов, и видение милости Божией. Вот в этом отношении… Ну, конечно, кажется, связь…

Ну, да, к надежде сильно ближе, да, чем к терпению.

К надежде, да, действительно. Насчет терпения нет. Но это всё очень близко, конечно. Кстати говоря, вот, молитва Оптинских старцев — тут интересно, что она начинается-то не с веры, а с молитвы. Она отличается от той лествицы духовного восхождения, которая, например, во Втором послании апостола Петра. Знаете, «покажите в вере добродетель, добродетель и рассудительность, рассудительность и воздержание…» и так далее, и так далее. Здесь мне кажется, что у апостола Петра это то, что человек должен, вообще-то говоря, предъявить Богу. Вот он получил благодать, и он должен показать, что таланты, которые он получил, что он на них приносит вообще какую-то прибыль. А молитва Оптинских старцев — это прошение Божьей помощи, я думаю, все-таки в трудных обстоятельствах. Мне лично кажется, что наиболее бы она была бы органична в лагерных условиях, когда человек, несмотря на огромные трудности, он все-таки не теряет вот эту вот надежду. Но начинается там с молитвы, потому что вот это вот… без правильной молитвы нет веры и так далее.

Владимир Кириллович, вы упомянули в одном из ответов в начале о том, что это вот, ну, такая игра ума. И у меня в связи с этим вопрос о традиции, ну, прежде всего схоластической, конечно, доказательств бытия Божия. Но не только схоластической, потому что и Гегель еще читает лекции о доказательстве бытия Божия. Вот как вы считаете, насколько сегодня, в 2025 году, эта традиция может быть частью, скажем так, практической апологетики? Или это все-таки уже дань нашей богатой интеллектуальной христианской истории. Я почему еще спрашиваю. Потому что мой небольшой опыт показывает, что в вопросах веры — может быть, ваш учитель был прав в этом смысле по поводу какой-то вот, какого-то дара, — рациональные аргументы работают очень плохо. Ну, то есть никто из моих студентов не мог убедительно опровергнуть онтологическое доказательство Ансельма, но это не делало никого из них ближе к вере. Может ли что-то из этой традиции быть использовано сегодня всерьез?

Ну, прежде всего, необходимо отказаться от самого этого понятия — доказательства существования Бога. Вот обычно говорят: доказательство бытия Божьего. Нет, это неправильно. Именно доказательство существования. Почему от этого надо отказаться? Само понятие этих доказательств — оно нанесло огромный вред вере. Огромный. Тут даже его трудно преувеличить. Потому что то, чем доказывается, оно настолько меньше того, что доказывается. И к тому же это не может быть доказательством по определению, потому что доказательство — это тот, в общем-то говоря, это та рациональная процедура из посылок и выводов, которые должны быть приняты любым рациональным существом. Потом еще наш умный очень богослов Федор Голубинский, который отказывал, он их называл аргументами. На каком основании? Потому что доказательство — это, прежде всего, выведение. А что стоит над Богом, из чего можно было бы вывести Его существование. Ну да, вот типичное: «Кай — человек, все люди смертны, значит, Кай смертен». А где, что же Бог может быть Каем, и кто над Ним-то будет, так сказать. Есть индуктивные доказательства. Например, вот такой очень крупный, до сих пор здравствует, 91 год ему, Ричард Суинбёрн, философ религии, он полагает, что надежда на индуктивное доказательство. Но это опять-таки не годится. Что дедуктивное доказательство, выведение, так сказать, частного из общего, не годится. Индуктивные доказательства не годятся по той причине, что они предполагают определенную статистику и закономерность. Вот вам, пожалуйста, там, я не знаю, на таком-то участке во Франции будут голосовать за Марин Ле Пен. Этот человек постоянно приходит на тот-то избирательный участок, значит, такие-то проценты, что он будет голосовать за Марин Ле Пен. Невозможна здесь статистика. Никакая. Здесь возможны именно, так сказать, аргументы-доводы. Я называю это абдуктивными умозаключениями — заключениями от, в общем-то, от лучшего объяснения. Ну, например, доказательство разумного замысла, наличия в мире, оно имеет за собой лучшее объяснение, чем чисто натуралистическая эволюционистская картина мира. Почему? Потому что атеистический эволюционизм есть не только, кстати, атеистический. Он, в общем-то говоря, эволюции приписывает целеполагательную деятельность, слепым механизмам. Это, в общем-то говоря, как вот Августин говорил, что дьявол — это обезьяна Бога, здесь, в общем-то, имитация Божественной природы. Вот как во времена французского Просвещения, там у Гольбаха некоторые вот христианские апологеты, они говорили: но помилуйте, всё, что вы приписываете природе, — это то, что вы взяли у нас. А именно: целеполагательная деятельность, разумная, благая и так далее, и так далее. Здесь тоже, в общем-то говоря, ну, чего там говорить о каких-то там умозрительных экспериментах, с какого миллиардного раза типа там обезьяна может набрать первую строчку сонета Шекспира. Вот такие вещи. Но это, вот эта вот натуралистическая картина — она дает гораздо худшее объяснение, например, и разумной жизни, и главное — творчества. Потому что, каковы бы ни были бы там, я не знаю, соотношения между высшими животными и людьми, разрыв — он грандиозен. Разрыв грандиозен. Именно, так сказать, что человек создан как креативное существо. А теистическая картина мира дает лучшее объяснение. Но понимаете, какая вещь. Вы ссылались на студентов. Вот был один немецкий философ, который как-то сказал, что, «если даже мне математически докажут, что Бог существует, я это не приму, потому что это стесняет мою свободу». Поэтому здесь есть и второй момент, понимаете, такой экзистенциальный. С одной стороны, это не доказательство в реальном смысле слова, это объяснение от… от лучшего объяснения. Даже это остаточный метод, как это называется в логике, что объяснения X, Y и Z не годятся, значит, какое-нибудь объяснение N — оно лучше. А с другой стороны, тут очень много зависит от воли человеческой. Я, например, говорил с одним коллегой, очень хорошим философом. Я ему приводил вот эту вот, значит, теорию вероятности относительно антропного принципа и так далее. Он мне сказал: ну, во-первых, откуда они знают такую, так сказать, статистику. А во-вторых, что если есть хоть один шанс, что правильная теория мультивселенной, то это уже шанс на свободу. Потому что если мир создан Богом, то, во-первых, здесь будет детерминация, здесь будет ограничение моей свободы, здесь я должен чему-то подчиниться.

А если рассмотреть не тему доказательств существования Бога, которая, как вы сказали, много вреда принесла, а тему невозможности доказательств несуществования. Вот вы вспомнили попперовскую фальсифицируемость. Но если я правильно понимаю то, о чем Поппер пытался сказать, то, в общем, тезис о существовании или несуществовании Бога — он не может быть научным высказыванием. Потому что его, ну, если мы говорим о трансцендентном Боге, то тезис о Его существовании невозможно сфальсифицировать. А значит, это не может считаться высказыванием от науки — в логике Поппера.

Вы знаете, речь идет, да, о Поппере. А мне тут вспомнился Кант. Ведь, может быть, это и не на тему. Но я-то думаю, что всё, что с ним связано, всегда на тему. У нас была очень достаточно крепкая традиция считать, что он ниспровергатель религии, и так далее, и так далее. Он, его позиция была не такая, что… никогда он не отрицал существование Бога. Он говорил, что он отрицал доказательность этих доказательств. Аподиктические доказательства, то есть те, которые должны быть приняты. Например, он очень почитал телеологическое доказательство. Он считал, что оно является лучшим средством для человека познать разумное устройство мира, за которым стоит разумный Автор. Он считал, что невозможно — это еще до Поппера — ни привести доказательство существования, в собственном смысле, но он сразу же оговаривается, но что и опровержения не может быть никакого. Так что это старая традиция. Вообще, философия отличается от науки тем, что она состоит, так сказать, в постоянных повторах. Тут могут быть другие переформулировки. Но я думаю, что после первых греческих философов уже на какие-то там первооткрытия претендовать было бы, наверное, не очень просто.

ТЕРПЕНИЕ

Почему терпение такая добродетель универсальная, ну, в том смысле, что практически все согласны с тем, что терпение — это хорошо? У меня, правда, был недавно, единственный раз я столкнулся с иным прочтением, когда один священник в этой студии сказал, что терпение — та добродетель, которая еще не известно, куда больше привела: туда или туда (показывает вверх и вниз). Но он, правда, это объяснил как то, что, если это терпение не ради Христа, а терпение ради… ну вот потерплю, потом сам буду, так сказать… ну, чтобы что-то достичь и так далее, то это, в общем, скорее в минус, чем в плюс.

Ну да, буду сидеть на диете, потом покажу результат спортивный.

Да. Ну, он даже больше говорил вот из своего армейского прошлого: вот я полтора года потерплю, как говорили некоторые, а потом сам стану «дедом», и покажу им всем, как, так сказать, Родину надо любить. Но все-таки, вот вообще, почему терпение —добродетель? Ну, терпит человек — терпит.

Ну, кстати, перекликаясь с вашим предыдущим вопросом: вот уж терпение в качестве добродетели, оно присутствует почти во всех индийских классификациях добродетели.

Интересно.

Да, они были очень многочисленные, да, кшанти это называется на санскрите, и у буддистов, и у всех. Но почему это добродетель? Ну, я думаю, что это условие для добродетели. Я думаю, что это условие для добродетели. Но оно как бы входит и в эту гениальную схему четырех кардинальных античных добродетелей. Это платоновская схема. Это рассудительность, воздержание, мужество и справедливость. Вот в этом воздержании заключается, в общем-то говоря, в значительной мере, и терпение. Был такой очень хороший, и Бог ему послал чуть ли не 100 лет жизни, если не больше, английский теолог Питер Гич. Католик. У него есть небольшая книга под названием «Добродетели», где он увязывает эти античные кардинальные добродетели платоновские с христианскими. Особенно он подчеркивает тут момент, что ему без мужества… что вот эти вот христианские добродетели вера, надежда и любовь — они нереализуемы без этих вот античных добродетелей, без рассудительности, воздержания, мужества и справедливости. Мне эта точка зрения ближе. Тут можно задавать вопрос о том вообще, что тогда понимается под добродетелью. Потому что, ну, понятно, что рассудительность и любовь — они немножко, так сказать, как-то по фактуре своей не различаются. Античность не знала любви. Справедливость знала, любовь не знала. Но мне кажется, что это важно не само по себе, а как вот условие.

Условие, да.

Как условие. Потому что, ну что, ну какое у меня может быть смирение, если брать христианские добродетели, если у меня нет терпения, какая … Да и любовь требует терпения, конечно.

А вот с таким личным измерением вопрос. Вот мы, я не знаю, давно, недавно, но пережили время ковида. Да, такое страшное, непонятное, по крайней мере, поначалу совершенно точно. И вот сейчас время проходит, и нередко оно, по разным причинам, но вспоминается — ну, за исключением, конечно, потерь человеческих — как время такое, когда мы смогли на что-то иначе посмотреть, и, перетерпев что-то, оценить или начать ценить. Вот а для вас вот сейчас, вспоминая это давнее-недавнее время, чем стало время ковида?

Ковида? Ну, вы знаете, ой, неожиданный вопрос, ну, во-первых, я с самого начала придерживался конспирологической точки зрения, мне кажется, что сейчас ее разделяет всё большее количество людей. Потому что допустить такую, так сказать, биологическую войну с человечеством за счет летучих мышей… Я даже написал статью, опубликовал в «Вестнике ПСТГУ», 1-я серия, значит, «Богословие, философия, религиоведение». Я там сравнивал этот ковид с разумным замыслом в том смысле, что уж очень это там сильная телеология. Ну, во-первых, это порабощение людей, опыт. Это у нас там, в общем-то говоря, мы так относимся к закону, а там, пожалуйста, где-нибудь во Франции, сколько там метров можно сделать, если нет, какой-то заплатишь штраф. Контроль над людьми это. Во-вторых, это очень хороший был удар по религии: изоляция людей от богослужения, замена ее такими паллиативами, как служба онлайн. Нет, ну всё, конечно, можно. Но как-то вот очень многое тут сходится, что здесь есть какой-то инфернальный дизайн. Вот. Опять-таки нельзя не вспомнить Августина, относительно, так сказать, кто является чьей обезьяной. И мне кажется, что это какой-то один из первых экспериментов, эксперимент, в общем-то говоря… Ну и, конечно, это экономическая составляющая. Вот эта история с Урсулой фон дер Ляйен там. Там же миллиарды, сотни миллиардов, несмотря на какие-то трагические результаты этих вакцин. Я пессимист, считаю, что это один из первых опытов, в общем-то говоря, контроля над человечеством. Это один из первых опытов, значит, попробовать и религию на прочность, и так далее.

Владимир Кириллович, может быть, не вполне в теме «Терпение», но мы же… собственно, я эти правила установил, я могу их подкорректировать. Я уже упомянул, что вот мне близко понимание научного, художественного и религиозного способов познания. И собственно, вот в курсе культурологии, может, даже философии религии, который мне приходится или который я с удовольствием преподаю, я использую, с опорой на своих преподавателей, учителей, прежде всего на «Теорию культуры» Вяземского, в общем, я говорю о науке, искусстве, религии как о разных способах познания. И не противоречащих друг другу, но, в общем, обладающих определенной автономностью, хотя я понимаю, что исторически всё довольно сильно переплетено, и существуют серьезнейшие научные тексты, в которых много художественности существует, художественные, или религиозные тексты, обладающие научной строгостью. Особая тема — это философия как синтез этих трех способов. Но вот как раз после разговора с Резвых, мы это немножко с ним обсуждали, я так понимаю, что вы его посмотрели.

Да, я слышал.

Да, и там он предложил все-таки смотреть на это прежде всего как некие идеальные типы веберовские, тогда в этом есть определенная продуктивность. Но вот, опять же с учетом того, что мы сегодня уже сказали о возможности выделения религии как не только определения, но, собственно, феномена, это же можно отнести и к науке, да. Все-таки наука, это когда — это уже у греков или все-таки, я не знаю, дождемся Галилея с Ньютоном. Ну и так далее. Вот, насколько вам кажется, так сказать, эвристически продуктивной эта вот модель выделение науки, искусства и религии и рассмотрения их как способов познания.

Нет, ну, прежде всего, это, конечно, различные институты. Относительно способов познания — ну, это, конечно, различные способы познания. Ну вот есть один физик. Он говорил о том, что художественное творчество имеет преимущество перед наукой, потому что наука описывает только какую-то реальность, а художественное творчество ее создает. Мне это очень близко. Я считаю, что вот это вот знаменитое, чему нас всех учили в свое время, что задача искусства в подражании действительности, — это никуда не годится, зачем подражать действительности, действительность сама себя не обидит.

Как Соловьев писал: «Зачем удвоение красоты?» (Смеются.)

Вот. Искусство — оно, если это подлинное искусство, это создание, в общем-то говоря, новой реальности, которая обладает вполне, так сказать, своей автономией. Вот художественное сопереживание, —  оно говорит о том, что художественные персонажи, если, конечно, они созданы гением, а не каким-то там, я не знаю, ремесленником, они не являются фикциями. Они имеют свою реальность. Потому что, если мы им сопереживаем, то мы не можем сопереживать какой-то пустоте. Вот тема, которая меня последнее время очень интересует, — это вот дискуссия о художественном переживании. Вот странно очень, что, начиная с поздней схоластики, постоянно обсуждаются, в общем-то говоря, какие-то ментальные объекты, в том числе иллюзорные вроде химеры. А онтологический статус художественных персонажей, ну вот, первые публикации, насколько я знаю, это вот 70-е годы прошлого века, всего-то навсего. Вот здесь обсуждается вопрос с точек зрения, как же мы, зная, что Анна Каренина является фикцией, как мы можем ей сопереживать. Мой взгляд заключается в том, что не можем мы сопереживать фикции. Вот то, что мы не знаем, какой у нее был рост, вес и фактура — это не значит, что она, так сказать, является фикцией. Я считаю, что это все-таки такой натуралистический подход, но, исходя из немногочисленных, но серьезных определений того, что такое существование вообще, понятно, что существование — это такое предельное понятие, но как его определишь, исходя из чего? Что может быть более общим, по отношению к чему существование было бы видом, а то родом? И тем не менее, начиная с Платона, что существующим является то, что действует или претерпевает действие. Ну, поэтому я думаю, что художественные персонажи, если они заставляют нас сопереживать, причем едва ли не больше иногда, чем повседневная жизнь. Я, например, помню, как я читал «Игрок» Достоевского — я не мог оторваться. Для меня окружающая действительность — она перестала существовать, когда я это читал. Это не может быть, чтобы это было фикцией. Это к вопросу о том, что наука описывает действительность, а художественное творчество создает, да. Но наверное, если мы что-то создаем, то мы это и познаём. Как говорил тот же Кант, замечательно у него, что разум познаёт то, что он создает сам. Но конечно, это разные, действительно, формы познания.

У меня здесь сразу два уточнения. Мне очень близко то, что вы сейчас сказали, особенно по поводу того, что это переживание может быть сильнее переживания реальности. Я недавно беседовал с одной своей коллегой, которая с четырнадцатого года бывала на Донбассе. И она говорит: «Я много чего видела». Но художественное описание, которое она встретила, вот, реалии, вызвало в ней намного более сильные эмоции, чем вызывали подлинные трупы. Она говорит: «У меня никогда реальность не вызывала такого эмоционального отклика, как художественный рассказ». Причем что она сама тоже пишет. Ну вот что-то прочитанное — с одной стороны. А с другой стороны, не раз уже сегодня упоминавшийся вами Августин ведь в«Исповеди» очень жестко говорит о том, что как можно испытывать какие-то чувства по поводу никогда не существовавших. И приводит героев римских трагедий, боюсь сейчас перепутать, но точно совершенно…

Это где у него?

В «Исповеди». Даже не один раз. Он прямо жестко очень об этом говорит, что это не просто там фикция, но он говорит, что это вообще недопустимо, невозможно. Ну, примерно понятно, почему у Августина это вызывало…

Конечно.

Потому что это было связано, наверное, и…

Ну, конечно, это же языческая природа, да. Конечно. Вы знаете, я вообще не в восторге от отношения патеристического периода к искусству, к театру и так далее. Но я понимаю, что за этим за всем стоит.

Да.

Августин критиковал и многие другие очень ценные вещи. Ну, например, опять-таки из области философии религии, вот там, например, схема у Варрона и Муция Сцеволы — «трехчастная теология».

Да, теология, да, философов.

Я об этом писал, что это гениальная схема. Почему? Потому что это к вопросу о понятии религии.

Да, я тоже хотел вспомнить.

Да. Это три структурных ингредиента религии: нарративный, доктринальный и культовый. Это гениальное, вообще-то говоря, было открытие. Это вот будут они говорить, что только там с эпохи Просвещения понимают в религии. Кстати говоря, если уже возвратиться к этому, так то, что понятие религии возникает в эпоху Просвещения, это имело и дальнейшие последствия. Например, в 1980 году такой Джонатан Смит написал книгу о том, что, содержание которого, что религия — это просто изобретение ученых уже даже не Нового времени, а просто изобретение религиоведов. Потом было о том, что религия — это незаконное понятие, потому что оно навязывается неевропейским культурам. Как будто бы там не было религии. Там вся жизнь, особенно в Индии, состояла из религии. Да и не только, а на Ближнем Востоке, а в Египте?

ПРОЩЕНИЕ

А вот эта тема какое для вас имеет первоочередное, не знаю, решение, разрешение? Поскольку я все время на эти темы беседую с разными людьми, то я обратил внимание, что для кого-то тема прощения находится в области книжной: они начинают там какие-то примеры из художественной литературы вспоминать. Кто-то говорит такими, знаете, уже устоявшимися, наверное, стереотипами, что вот нельзя прощать предательство. Ты говоришь: а тебя предавали? Ну, вроде бы нет. А почему ты считаешь, что нельзя прощать? То есть это вот не из опыта, а из набора каких-то представлений расхожих. А для кого-то это связано с каким-то личным переживанием. Для кого-то, я не знаю, с Данте, например. И так далее. Вот для вас тема прощения — она в какой лежит прежде всего плоскости? Вот, условно говоря, если бы я не задавал бы никаких вопросов, вы о чем бы начали рассуждать в связи с прощением?

Что это, пожалуй, все-таки самая трудная добродетель. Она предшествует любви, но, в моем представлении, она должна была бы последовать за этим. Это самое трудное, по-моему, что есть. Это невозможная вещь. Ну вот я, например, что меня поражает в Евангелии, в описании Страстей, и чисто по-человечески я не могу этого принять, когда Он говорит: «Не вмени им это, ибо не ведают, что творят». Кто не ведал, что творят? Те, кто всё это организовали, они не ведали, что они творят? Но тогда можно было бы сказать, что, наверное, и дьявол не ведает, что он творит. Но для меня это тайна. Можно сказать, что они недостаточно ведают, что они творят, наверное, в таком смысле?

Ну, не осознаю́т, да.

Мне кажется, да, я сужу по собственному опыту. Вот чувство любви — оно мне ближе, чем прощение. Я говорил, что я очень уважаю эту платоновскую схему добродетелей. Справедливость. Вот тут возникает коллизия. Страшная коллизия, потому что прощение и справедливость — они… И мы понимаем, что, ну, я не знаю, так, как говорил святитель Филарет, вот, и милосердие, конечно, замечательно, но и правду обижать не стоит. Ну, в общем-то говоря, находятся в противоречии. Тогда нам надо отказываться от справедливости во многих отношениях. На чисто эмоциональном уровне это тоже, например, для меня это сложно. Для меня это загадка, вообще-то говоря. Ну, вообще-то, считается, что прощение противоречит гордыне. Но есть, например, и другая крайность, раз уж мы все время поминаем Индию и буддизм, относительно того, что, вот, там вот образ Бодхисатвы — он полностью прощает, кто бы там что бы ему ни сделал вплоть до того, что там, я не знаю, приходит тигрица, он ее кормит мясом своим, плотью. Там, я не знаю, коршун ему там это, орел, чувствуется, голодный, он ему глаза предлагает свои, и так далее, и так далее. Но у нас это вызывает чувство содрогания. А что там это есть на самом деле? На самом деле это упражнение в отрицании «я». Это, собственно говоря, для буддизма главное. Анатмавада. Потому что вот такое вот упражнение в непротивлении — оно должно дать тот результат, что человек откажется от такого предрассудка, как своя личностная идентификация. А что это ему дает? Это ему дает полное отстранение от страданий, от сопереживаний и так далее.

Да, то есть это не сострадание, не сопереживание, а просто отказ от…

Нет, это и сострадание, и сопереживание. Но главное-то это углубление, реализация отказа от «я».

Да.

Вот когда там это снимается различие между индивидами и между субъектами и объектами, вот тогда вот это вот, значит, высшая мудрость. У нас не так. У нас, конечно, не так. У нас никакая личность не отрицается, даже наоборот. Но вот эта вот коллизия между прощением и справедливостью, мне кажется, что рационально она неразрешима.

Ну, а ее разве не разрешают обычно, ну, конечно, не разрешают в рациональном смысле, но говорят, что если Бог будет справедлив, да…

Да.

…то тогда кому спастись? То есть обычно вот в такой логике, да?

Ну, да, да. Но мне кажется, что просто это…

Ну, было ли спасение разбойника на кресте справедливо, актом справедливости? Ну, вряд ли.

Ну да.

Исходя из того, сколько он натворил.

Ну да, это безусловно. Но в то же время все-таки это… ну не можем мы это отрицать. Вот как вот в связи с остальными этими кардинальными добродетелями, ну понятно, что любовь выше всего. Но мы не будем отрицать, например, рассудительности, не будем отрицать мужества, не будем отрицать там терпения, не будем отрицать тоже, в общем-то говоря, справедливости. Это сложнейшие вещи. Но мне кажется, что любовь — она все-таки требует меньшего какого-то духовного самопожертвования, это меньший крест гораздо, чем прощение. Вот прощение, мне кажется, это величайший крест. Мне кажется, вот это действительно. Но и как, я не знаю, как себе представить человека, который прощает, допустим, я не знаю, того, кто его пытает, кто вообще, я не знаю, ну вот хорошо, или не только его, но его близких, совершает там над ними надругательство и так далее? Как, что, нам сказать, что они не ведают, что творят, прости им, Господи? Для меня это загадка.

А скажите, пожалуйста, а проблема теодицеи. Вот я недавно встретил такую точку зрения, что, пытаясь рационально разрешить этот вопрос, не знаю, в духе ли Августина, или еще как-то, мы как бы лишаем Бога свободы. Ну, то есть мы не предполагаем, что здесь есть нечто, нам непонятное в принципе, поэтому мы хотим непременно ограничить в этом смысле свободу Бога и для себя примирить и соединить несоединимые на нашем уровне разумения и вещи.

Мне кажется, тут немножечко другая история. Мне кажется, что, ну мы… речь идет, в общем-то говоря, о благости Божией, которую мы немножечко все-таки меряем на наш аршин. Мне кажется, что здесь есть недооценка все-таки тайны. Это опять-таки такая вещь, которая превосходит разум. Вот, например, это, ну как вот, что сразу же вспоминается опять-таки в Евангелии, что думаете ли вы, что те галилеяне, чьи это жертвы Пилат смешал с кровью, грешнее всех, или те, на которых упала Силоамская башня. Это да, я совершенно с вами согласен, что здесь, действительно, мы просто, действительно, немножко Богом-то хотим управлять. С другой стороны, нас можно понять: ну как это так? Получил я как-то года два назад одно письмо из пригородов города Бостон. И человек ко мне обратился: «Вот скажите, профессор, как бы вот вы все-таки объяснили благость Бога и то, что в Турции после землетрясения столько невинных людей погибли?» Ну вот, предложил ему почитать какие-то статьи. Больше он ко мне не обратился, потому что здесь опять-таки то, что мы хотим объяснить, оно гораздо больше, чем наши объяснительные инструменты. Ну, что ж тут. Как писал об этом Алвин Плантинга, тут надо плакать, а не объяснять.

Да, хорошие слова.

Но это да, это, пожалуй, что подобно тому, как… аргумент от разумного замысла является самым сильным аргументом в пользу существования Бога, так вот это вот страдание… Ну вот вопрос Ивана Карамазова. Вот это является наиболее реальным, так сказать, контрвозражением…

Мне кажется, что у Достоевского есть вообще прямой ответ Ивану. Это как мое одно из немногих личных таких открытий. Мне кажется, что никто меня к этому не подталкивал. Там в главе «Маловерная дама», когда мама Лизы приходит к Зосиме, она… у нее такое восклицание, очень близкое к тому, что потом скажет Иван Алеше. И Зосима ей говорит удивительные слова, и тут я близко к тексту. Он говорит: «Доказать тут ничего нельзя. Убедиться же возможно опытом деятельной любви. Попробуйте с этого момента любить людей…» Дальше я уже точно дословно не помню. «И чем больше вы будете преуспевать в любви, тем больше будете убеждаться и в бытии Божьем, и в спасении собственной души. Это доказано, это верно».

Ну да.

Вот, мне кажется, что это единственный способ не рационального разрешения теодицеи, а просто вот опытом деятельной любви.

Ну да, да. Это, знаете, вот, Ричард Суиндон, о котором мы вспоминали, он четко совершенно расписал, на сколько процентов с точки зрения рациональности можно допускать существование Бога. Значит, разумный замысел нам дает сто процентов «за». Значит, изобилие зла в мире — наоборот. И есть еще религиозный опыт. Вот он нам дает понять, что у нас ну по крайней мере пятьдесят процентов, если не чуть побольше. Так что, наверное, наверное, она больше права. Потому что, если считать проценты, то, конечно…

А пари Паскаля в этом смысле как вам?

Пари Паскаля? Ну, мне кажется, что это все-таки софистика. Кстати говоря, опять-таки там почти всё есть параллель в буддистской литературе. А именно, когда Будда обращался к верующим брахманистам, он им говорил: ну, хорошо, вы утверждаете, что ваше учение дает вам путь к соединению с Брахманом. А вот, ваши учителя, они достигли этого? Они говорят: нет. А их учителя, их учителя, их учителя? Ну, так что же вы тогда, чему же вы тогда учите, чего не знаете? А когда он приходил к… наоборот, к глубоким атеистам, он говорил: знаете, все равно вы ничего не поймете, но вот вы отрицаете другой мир. Но вы знаете, вот, если другой мир существует, то вы очень прогорите, если вы его будете отрицать. А если он не существует, и вы будете утверждать, что он существует, то, по крайней мере, в этой жизни вы будете считаться порядочными людьми.

Да, задолго до Паскаля, в общем-то, всё сказано.

Да. Ну, вот, я говорю, трудно изобрести что-то новое. Но, в общем-то говоря, конечно, это увертка, это в духе прагматизма, да, это чистый прагматизм. И надо сказать, очень странно, вот во всяких американских в основном антологиях по философии религии это отдельный вопрос, как там соотносится у них философия религии, философская теология. И это пари Паскаля там все время фигурирует.

ЛЮБОВЬ

Я с Данте хочу начать. Данте считал, что, в общем, две возможных ошибки любви, которые приводят к печальным результатам, — это выбор неверного объекта и отсутствие меры. Оно, собственно, вот к неким греховным последствиям может привести. А насколько, вам кажется, это такой подход, укорененный в, собственно, христианском понимании и любви, ну, и вообще всего, так сказать…

Ну, а как. Понятно, тот, кто возлюбит отца, и мать, и детей больше Меня, тот Меня недостоин. Жестко звучит.

Да.

Вообще надо сказать, что Иисус Христос был жестким. Это, действительно… опять-таки, по-моему, от того же Льюиса, что евангельский Иисус очень мало напоминает вообще привычного, лубочного или даже там, я не знаю, как на картинах. Нет, ну, по-моему, это укоренено, что это опять-таки, так сказать, нарушение вот этой вот меры. Ну вот мне очень нравится добродетель справедливости, поэтому вы мне даёте лазейку. Ну что, действительно, может быть, как-то вот должна быть соразмерность, ну справедливо любить того, от кого мы имеем всё, больше, чем тех, кто от нас всё имеет. Если тут уместно вообще понятие справедливости. (Смеется.)

А мне просто, поскольку у меня особые, так сказать, отношения с «Божественной комедией». Хотя главная, так сказать, моя мечта…

Чувствую, да.

…да, прочтение ее в оригинале, пока остается мечтой. И мне интересно: а вот насколько для вас эта книга значима?

Вы знаете, я как-то немножко прошел мимо нее. Сама эта триада, действительно, Чистилище, Ад и Рай…

А вы допускаете, что все-таки это результат не только, так сказать, художественного гения, но и некоего пережитого духовного опыта? Вот что мне лично, сразу признаюсь, представляется…

Я как-то не много об этом думал. Нет, ну есть сведения о его какой-то несчастной эмоциональной жизни. Я не знаю, могло ли это оказать влияние или не могло. Ну, как-то у художника всё ему идет на пользу, всё идет, так сказать, в дело. Вот если бы вы меня спросили, что я думаю о Чистилище, я бы тут сказал бы, конечно…

А что вы думаете о Чистилище?

Ну, вы знаете, ну, западные отцы, вообще-то, его поддерживали. Но все-таки вот для меня опять-таки парадоксом является притча о богатом и Лазаре. Ну ведь он же, он лучше стал, богатый, вообще-то говоря. Он же стал лучше. И тем не менее ему отказывается, вообще-то говоря, во всем. Вот опять-таки к вопросу о справедливости. Ну, Августин это признавал, в общем-то говоря… Кстати говоря, об этом была статья у Алексея Руслановича Фокина, он самый наш такой эрудированный историк латинской патристики. У Иеронима это есть. У Амвросия Миланского это всё есть. Ну, мне кажется, что, наверное, я не знаю, но, исходя опять-таки из чисто человеческих соображений, можно предположить, что, за исключением каких-то извергов, может дать Господь какой-то шанс людям, у которых, в общем-то говоря, были какие-то там зачатки. Но в то же время евангельские притчи — они очень суровые. Что ж тут будешь делать. Хотя бы притча о брачном пире. Вот, кстати говоря, вот теперь я вам задам вопрос.

Нет, так мы не договаривались, Владимир Кириллович! (Смеется.)

Там вот различные версии этой притчи у Матфея и у Луки. Они вообще нередко все-таки расходятся. Ну, Матфей — он вообще очень суровый, вот что ты будешь делать. Лука — он помягче. А знаете, мне кажется, почему? Потому что все-таки он обращался еще и к эллинской аудитории, он не хотел их как-то так фраппировать.

Совсем уж, да.

Да. А Матфей обращался к иудейской, где надо было, так сказать, немножко построже. Я не знаю, в этом ли дело, но, может быть, и в этом. Так вот, там удивительная вещь, вот эта вот версия Матфея о том, что те, которые убили, в общем-то говоря, посланников, их, в общем-то говоря, рассекли. А тот человек, который пришел в небрачной одежде, и там только во тьму кромешную, там будет плач и скрежет зубовный. Ну, мне кажется, что жестковато с ним поступили, исходя из этой притчи. Ну, во-первых, уж там всех призывали, призывали, призывали, а он все-таки согласился прийти. При этом там не было сказано, что условием является, значит… Нет, ну, предполагалось, что…

Это и так понятно.

…понятно. Но в то же время, по-моему, вот я читал комментарии, что, когда приходили на брачный пир, то там все-таки и выдавали, по-моему, эту брачную одежду. Ну, вот, как у нас в храмах для женщин есть вот платочки, например. Ну, что же, он пришел на брачный пир. Он никого не убивал, никого ничего вроде бы не отрицал. И получается, что его участь, в общем-то говоря, такая же, как и у тех, собственно говоря, ну, может быть, там чуть-чуть получше: его просто выбросили. Но все-таки плач и скрежет зубовный, а тех как-то вот рассекли на части. Это отрицает, безусловно, идею Чистилища, что там говорить. Потому что и притча о богатом и Лазаре, и эта притча о брачном пире. А вот, кстати говоря, притча о жестокосердном должнике, которая прямо указывает на необходимость прощения…

Прощать, да.

…там кое-что все-таки при желании разглядеть можно. Когда говорится, что будут его держать, пока он не выплатит весь долг. Но кажется, что такой колоссальный долг выплатить невозможно, конечно. Но все-таки тем не менее, кто его знает.

Да, я об этом не думал, да, что есть это.

Но там, кстати говоря, это вообще она страшновата. Да там все эти притчи страшные. А эти самые, про мудрых и юродивых дев, это что, не страшная, что ли? И надо сказать, что эти мудрые девы — они, конечно, мудрые, но…

Немилосердные. Владимир Кириллович, а если вернуться к теме соотнесения и соотношения любви и прощения. Поскольку вы их как бы предложили так переставить, заострю. Значит ли это, что можно любить и не прощать?

Ну, любовь — она не требует насилия над нашим самолюбием все-таки. А прощение требует. Можно ли любить и не прощать? Ну, тут надо понять, что означает прощение. Кстати говоря. Ну да, вот тут говорится в Писании: если кто-то не простит от всего сердца. Тут, в общем-то, ничего меньшего, так сказать, не понимается. Ну, это, конечно, высшее совершенство.

Я, знаете, хотел бы на такой вот личной ноте закончить, со своей стороны, поскольку мы с вами познакомились много-много лет назад. Вы, может быть, не помните, скорее всего, не помните. Я как-то очень рано начал самонадеянно преподавать. И я помню, что я пришел к вам с какими-то листочками написанного своего курса. Я не помню, я, наверное, еще даже учился или был аспирантом. И, как любой начинающий преподаватель, я написал курс, в котором я всем всё обо всём объяснял. И самонадеянно не только собирался его преподавать, но еще и с каким-то не без, знаете, такого самодовольства. Вот, сказал, Владимир Кириллович, посмотрите, я тут курс новый придумал. Я помню, что вы это прочитали, не стали комментировать по существу, сказали: очень интересно. Сказали: Володя, вот студенты очень любят биографии…

А, да, помню.

Вот вы возьмите людей, которые вам интересны, и попробуйте о них рассказать. И у меня тогда, с вашей, собственно, легкой руки, родился первый курс мой учебный, который я тогда придумал, и я его длительное время преподавал. Он назывался «Духовные и интеллектуальные основы западной культуры». И там было четыре биографии: Августин, Франциск, Фома и Лютер. И в общем, до сих пор он как-то моим любимым является. Но я, во-первых, хотел вам спасибо таким образом сказать. А во-вторых, спросить о вашем опыте преподавания. Вот насколько он для вас важен, и насколько он соотносится с категорией любви в самом широком смысле этого слова?

Ну, говоря о личном опыте преподавания, ну, вообще-то, я человек письменный, а не устный. Но приходится мне читать в ПСТГУ курс. Я один раз попробовал для магистров почитать курс по философской теологии, но поскольку я не встретил ничего встречного. Между прочим, знаете, почему? Потому что люди, действительно, придерживаются того, что ну какое имеет значение рациональное обоснование? Или мы веруем, или мы не веруем. Ну, на это я бы возразил бы тем, например, что вот эти рациональные обоснования — они, может быть, не нужны, когда у человека с верой все в порядке, когда он в здоровом находится состоянии. Но, вообще-то говоря, абсолютно здоровых-то людей не бывает. Это тоже болезнь.

Это хорошо, да. (Смеется.)

Нет, ну, да, да. И вообще, когда человек начинает болеть, ему нужны таблеточки. Если он хорошо относится к другим людям, то он тоже порекомендует какие-то препараты, если они ему помогают. Вот этими препаратами является в определенном смысле рациональное обоснование. То, что делается сейчас, а именно что это просто область профессионального, так сказать, исследования, и что здесь главное, вот, знаете, как там у них, например… У нас-то другая крайность: у нас вопрос о том, можно ли ножницами пользоваться в праздник Успения. А тут совершенно спокойно заведующий кафедрой теологии — у него будет своя версия Троицы, Боговоплощения, искупления. А не мог ли Бог страдать на Кресте, если мы считаем, что это, значит, нераздельно, и так далее. То есть всё в границах одного только разума. Прямо по Канту. Но Кант-то был умнее. Он не считал, что всё в религии в границах одного разума. А тут мне кажется, что все-таки момент тайны — вот он отсутствует. А в практической жизни нужны рациональные обоснования. Ну вот мы уже говорили, что это не доказательство, но это вот, действительно, вот эти вот абдуктивные умозаключения, то есть заключения от лучшего объяснения, они нужны. И человек не может не испытывать сомнения. Вот ну как он может их не испытывать? Ему нужны определенные, конечно, препараты. Но одно дело человек, который пользуется препаратами, другое дело — человек, который, так сказать, делает бизнес в фармакологии. К ним можно относиться, действительно, по-разному. Так вот. Вот эта тема — она не вызвала сочувствия. И я был, кстати говоря, опечален. Понимаете, ну нельзя разум выключать из религии. Ну, конечно, понятно, что религия прежде всего — это дело чувств и сердца, это понятно. Если у человека нет опыта богообщения, то всё напрасно. Какой бы этот опыт ни был. Но совсем вот это вот, что разум тут ни при чем в деле религии, — это очень для нас характерно, это нехорошо. Но а что касается преподавания другого — ну да, вот философию религии я преподаю. Относительно любви — ну да. Нет, ну когда как-то идут тебе навстречу юные сердца где-то, это, конечно, испытываешь очень хорошие ощущения, это безусловно.

У нас еще эпилог, Владимир Кириллович. Я хочу вам предложить размышления одного из героев Достоевского, очень известные, из которых как минимум две цитаты живут совершенно самостоятельной жизнью. Вот про то, что дьявол с Богом борется, а поле битвы — сердца людей. И вот, собственно, вторая, к которой я хотел бы сейчас обратиться. Я просто, когда сам это для себя зафиксировал, был удивлен, что мы как-то, часто цитируя это, не вспоминаем, что это, в общем, Митя Карамазов. То есть не то чтобы это очень интеллектуальный или там умный вообще. Ну уж точно не Иван с его, так сказать, легендой о великом инквизиторе и другими интеллектуальными…

Хорошая штучка, кстати, эта легенда.

Да, очень, да. Так вот, просто хочу напомнить нашим зрителям, это размышления о красоте Мити Карамазова, где он говорит, что это страшная, ужасная вещь. Страшная, потому что неопределимая, а определить нельзя, потому что Бог задал одни загадки. Ну и дальше он говорит, что вот «перенести я притом не могу, что иной высший даже сердцем человек, и с умом высоким, начинает с идеала Мадонны, а кончает идеалом содомским. И еще страшнее, кто уже с идеалом содомским в душе не отрицает идеала Мадонны. И горит от него сердце его, и воистину, воистину горит, как и в юные беспорочные годы». Ну и дальше вот то, от чего я хочу оттолкнуться, знаменитое: «Нет, широк человек, слишком даже широк, я бы сузил». Вот, собственно, у меня вопрос: «согласиться нельзя возразить» — где вы поставите знак препинания ? Вы бы сузили вместе с Митей человека, или не будем вмешиваться в существующую широту?

Я думаю, что, действительно, вмешиваться не стоит. Потому что, если Бог все-таки создал человека с широтой, зачем же нам брать на себя функции великого инквизитора, кого-то сужать. Ну, где-то человек сам себя может немножко, наверное, сужать и расширять. Но в принципе, я думаю, что скорее так бы я поставил бы знак препинания.

Спасибо большое.

Спасибо большое.

Да, спасибо за наш разговор. Это был Владимир Кириллович Шохин. А мы продолжим писать «парсуны» наших современников через одну неделю.