Как русские философы спорили о Боге

Меня зовут Алексей Козырев, я — доцент кафедры истории русской философии философского факультета МГУ имени Ломоносова. Мы говорим сегодня о Боге и мире в русской философии. И сейчас, во второй части, мы поговорим о времени систем, то есть, собственно говоря, о том периоде, который называется Серебряным веком. Серебряный век — это больше термин для обозначения истории русской поэзии. Гумилёв его предложил, по-моему, да. А вот в философии это время называется русским религиозным Ренессансом, то есть для философии является золотым веком, если Серебряный век в поэзии себя отмеряет от Пушкина, именно пушкинское время — это золотой век, то в пушкинское время философии еще не расцвела. Да, был Сидонский, вот, Чаадаев написал свои философские письма, Киреевский писал свои первые философские работы, но это, конечно, не было расцветом русской философии. Это было скорее временем ее становления. А вот конец XIX — начало XX века во многом благодаря усилиям Владимира Соловьева, возникновению первого профессионального журнала «Вопросы философии и психологии» — это 1889 год. В философии происходит такой этап становления семимильными шагами. Когда по сути она выходит на европейский уровень. И вот если попытаться представить так панорамно или, наоборот ,в виде диаграммы эту проблему, обычно лектор должен дать классификацию, выделить направления. Три способа решения этой проблемы в Серебряном веке. Я бы обозначил их так: это имяславие, это софиология, это символизм. Три таких узловых течения философских, богословско-философских. И мы постараемся сейчас рассказать о каждом из этих течений.

Поскольку мы говорили о паламитах в конце нашей предыдущей части и об исихазме, я думаю, имеет смысл начать с имяславия. Вообще, что такое имяславие? Это афонская смута, это афонская ересь. Опять-таки никуда мы с вами не денемся, когда мы говорим о философии, мы сталкиваемся с каким-то элементом, который достаточно трудно воспринимается или критически воспринимается ортодоксальным догматическим сознанием. Это, естественно. Потому что слово ересь, «αἵρεσις» — означает выбираю, означает выбор. То есть когда у человека есть выбор, когда он свободен и когда он может выбрать нечто, он поневоле станет еретиком. Ересь отсутствует там, где отсутствует выбор. Где тебе сказали: вот так, вот это прямой путь, и по нему иди, никуда не сворачивая, потому что направо пойдешь — смерть найдешь, налево пойдешь — ногу сломаешь, например, вот иди прямо — и все у тебя в жизни будет хорошо. А вот философу все время хочется заглянуть в какой-нибудь закоулок, что-нибудь выбрать, то он выбирает материю, то он выбирает идею, то он выбирает сознание, то он выбирает сущность. Не случайно отец Сергий Булгаков писал о трагедии философии. Он сравнивал путь философа с путем Икара, который взлетает, и чем выше он взлетает на своих восковых крыльях, тем стремительнее будет падение, низвержение его в океан, потому что солнце опаляет, солнце божественной мощи опаляет эти восковые крылья. «Ну что ж, — спрашивает Булгаков, — не стоит тогда взлетать, не стоит предпринимать такие безуспешные попытки? Нет, надо мучиться, — говорит он, — надо исходить страстями на кресте антиномии, надо браться за неразрешимые проблемы». Вот это суть человеческого бытия, идти на риск, совершать ошибки. И поэтому философия — это вот такой путь, который дает нам возможность исходить все возможные пути человеческого мышления и задать себе вопрос о методологии выбора этих путей. Философия отдаляет человека от Бога, — говорят истинно и искренне верующие люди. Ну не философствуйте, вот для кого-то, может быть, противно слушать музыку эту, нет у человека музыкального слуха и считает, что музыка не нужна. Ничего, не плохой человек, хороший в принципе, не является же отсутствие музыкального слуха пороком. Наверное, отсутствие способности мыслить и ставить себе проблемы и вопросы мысли тоже не является пороком. Живи как все… Но все-таки есть люди, в которых мысль пробуждается, и вот имяславие — афонская ересь. Дело в том, что в начале XX века получила распространение книга схимонаха Иллариона «На горах Кавказа», эта книга была написана духовным человеком, который подвизался на Афоне, потом переехал в Новый Афон в Абхазию и просто описал опыт своей Иисусовой молитвы, основанный на том, что человек, когда молится, он вступает во взаимодействие с тем, к кому он обращает свою молитву. Потому что имя — это не просто знак, это не просто символ, это не просто значок для обозначения чего-то бы ни было, но Имя Божье есть сам Бог. То есть в имени своей энергией присутствует Бог, имя, если хотите, есть божество, но Бог не есть только Его имя. То есть это то, что называется нерефлексивным отношением, «а» есть «б», но «б» не есть «а». Имя Божье есть сам Бог. То есть, условно говоря, произнося имя Иисус, мы уже вступаем в какое-то отношение к Иисусу, мы имеем дело со святыней. Оппоненты имяславцев были имяборцами. Так их называли в истории Церкви. Поскольку это были монахи Афона Андреевского скита, они были люди простые, часто из крестьян, не очень образованные, и уровень полемики тоже был соответствующим — они писали на бумажке имя Иисус, рвали и говорили: вот смотри, я твоего Бога порвал. Тем самым они доказывали, что ничего божественного в имени нет, имя — это только звук, слова, слова, слова. И возник спор, возникла распря в этом самом Андреевском ските на Афоне. И эта распря усилилась, когда имяславцы попытались поставить своего игумена. Это произошло в 1913 году.

Святейший Синод обратил внимание на проблему и очень быстро попытался с нею разобраться. Усилиями митрополита Антония Храповицкого, митрополита Никона, Сергея Троицкого было решено, что это афонская ересь и что с ней надо расправиться. На Афон отправили два корабля-броненосца, солдат с пожарной кишкой, и с помощью этой пожарной кишки непокорных монахов, которые слишком ретиво почитали Имя Божье, загнали на эти самые корабли, вывезли в Одессу, продержали их там в течение двух недель на карантине, потом высадили на берег и разогнали, сказали: вы больше не монахи, священники, вы лишены сана, идите куда глаза глядят. А кое-кого подвергли и аресту. Вот такая акция. Которую Бердяев назвал палаческой и написал в газете статью под названием «Гасители духа», гасители — с пожарной кишкой. На Бердяева подали в суд и завели дело за, как бы сейчас сказали, оскорбление чувств верующих по обвинению в кощунстве. Это грозило ему шестью месяцами тюрьмы, но поскольку началась Первая мировая война, дело это как-то рассыпалось, он даже не был обвинен, но события эти получили огласку. Чтобы подтвердить это, я прочитаю вам одно стихотворение Мандельштама из сборника «Камень». Осип Мандельштам весьма интересовался Византией и православным богословием и не остался в стороне от афонских событий

И поныне на Афоне
Древо чудное растет,
На крутом зеленом склоне
Имя Божие поет.

В каждой радуются келье
Имябожцы-мужики:
Слово — чистое веселье,
Исцеленье от тоски!

Всенародно, громогласно
Чернецы осуждены;
Но от ереси прекрасной
Мы спасаться не должны.

Каждый раз, когда мы любим,
Мы в нее впадаем вновь.
Безымянную мы губим
Вместе с именем любовь.

Когда мы любим человека, мы постоянно повторяем его имя, и это имя, хотя может быть есть сотни, тысячи людей, которые также именуются, имеют то же самое имя, но для нас оно звучит как молитва, мы призываем к себе этого человека, это имя свято для нас. «…безымянную мы губим вместе с именем любовь», — говорит поэт.

Поэтому на историю с разгоном афонского скита, вернее половины этого скита, потому что имяславцев было примерно половина от общего состава братии. И выслано, выселено, выгнано с Афона было порядка 800 монахов. То есть можете представить себе, какой многочисленный скит был, это были русские монахи. Вот и соответственно эти события вызвали определенную реакцию, в том числе и в среде новоселовского кружка, к которому принадлежали отец Павел Флоренский, Сергей Николаевич Булгаков, Владимир Францевич Эрн. Он был такой кружок ревнителей христианского просвещения, он себя называл так. И руководителям его был «авва» Михаил Новоселов, «авва» его звали почтительно, уважительно, никакого звания у него и священного сана не было. Он вообще был бывшим толстовцем, который ушел от секты этой, стал издавать религиозно-философскую библиотеку в городе Вышний Волочек. Первая книжка называлась «Забытый путь опытного богопознания», 1901 год. Речь идет не просто о некоем человеке из той эпохи, речь идет о святом новомученике Русской Православной Церкви, потому что святой Михаил Новоселов закончил свою жизнь в 1938 году в лагерях.

И это была такая дружеская православная община, куда входили интеллектуалы. Там был Самарин, потомок Самариных, Федор Самарин, там был Кожевников, друг Николая Федорова, издатель его сочинений, там был Цветков. Это были люди это не религиозно-философского общества памяти Соловьева, а это более тесный круг единомышленников, искренне верующих людей, которые идут путем христианской культуры. И они решили, они восприняли эту обиду, нанесенную имяславцам, как свою собственную и стали разрабатывать определенные стратегии по защите имяславия. В результате этой деятельности было написано несколько книг. Это книга Сергея Николаевича Булгакова «Философия имени», это книга Алексея Федоровича Лосева «Философия имени», это книга священника Павла Флоренского «У водоразделов мысли» — опыт православной теодицеи, где мы находим главы о магичности имени, другие главы, написанные по поводу этого же самого сюжета. То есть имя воспринимается здесь как некая живая реальность, как общее понятие, как мыслили его средневековые реалисты, которое существует до вещей и которое накладывает определенный отпечаток на именуемого человека. С именем Иван, а без имени — болван. И неслучайно имя ребенка, которого именуют определенным образом, ему не просто дают ангела-хранителя, ему дается имя, которое накладывает отпечаток на его судьбу, на его характер, и поэтому Флоренский придумывай целую науку, которая называется ономатология, пишет книгу «Имена», где он дает такой синодик имен, где в зависимости от имени — Анна, Алексей, Ольга, Владимир — рисуется определенный характер, который выстраивается не как некий контент-анализ, допустим, житий святых или художественной литературы, а как некое такое вглядывание в эйдос имени, в идею имени, есть что-то общее с феноменологией Гуссерля, где мы можем созерцать некую идею и видеть ее карту, видеть изображение этой идеи.

Книга эта написано уже будет в 1920-е годы Флоренским, в начале 1920-х годов, по всей видимости. Вообще говоря, проблемы имени — это одно из выражений проблемы посредника. То есть вот есть Бог, Он абсолютен, трансцендентен, непостижим, апофатичен. Апофатика — это род христианского богословия, которое означает отрицательное богословие. То есть мы ничего не можем утверждать о Боге, мы можем только отрицать. Потому что Он не свет, Он не мир, Он не стул, Он не стол, Он не лампа, то есть мы не можем ничего положительного утверждать о Боге, потому что Он — сверх наших утверждений. С другой стороны, есть мир, который состоит из тварных вещей, находится в состоянии становления, то есть то, что свойственно этому миру, то, что в нем ничто не вечно, и человек не вечен, он рождается, умирает, и даже дерево, и даже камень тоже не вечен, он приходит, вода его точит, он потом превращается в песок…

Как соединить эти две реальности: вечного Бога непостижимого и становящийся мир? Философы всегда задают вопрос: а нет ли какого-то посредника, то есть как какой-то мост можно ли выстроить между абсолютным и относительным? Католики называют Папу Римского Понтификс — строителем моста. Папа — это строитель моста между небом и землей, между Христом и нами с вами.

Ну мы не католики, поэтому Владимир Соловьев в «Жизненной драме Платона» говорит о том, что для Платона таким мостом был Эрот, полубог, получеловек, сын Пороса и Пении, который постоянно алчет, постоянно ему что-то хочется, не хватает, он испытывает голод. Но Платон жил до Христа, и он не постиг истинного строителя моста, — говорит Владимир Соловьев, — он не знал Христа, потому что Христос Богочеловек, и Бог и человек одновременно, и является таким истинным посредником для христианства. Понтификом, строителем или вернее мостом самим по себе между небом и землей. Он спускается в ад и Он выводит оттуда праведников перед тем, как воскреснуть.

Но философ ведь человек абстрактный. Если религия существует в сфере лиц, в сфере конкретных образов, то философу нужны понятия, для него не живой Бог, а философский Абсолют, например. Поэтому и посредник этот, может быть, тоже выглядит в виде какого-то инструмента, или какого-то установления, или какого-то дискурса. Почему бы не рассмотреть в качестве такого посредника имя, почему бы не рассмотреть в качестве такого посредника икону, образ. На самом деле имяславие — это словесная иконология. Ведь икона, во всяком случае в православной культуре, тоже являет собою не просто изображение Бога, не просто дидактическое пособие, которое позволяет нам знать, как выглядел Христос, Божья Матерь, святые. А икона, как говорил Флоренский, является окном в другой мир и дверью из другого мира. К нам с иконы иногда сходят святые, с иконы является Божья Матерь преподобному Серафиму Саровскому, икона представляет собою святой образ. Это больше, чем доска и краски. И не случайно имяславцы являются в то же время и философами иконы. У Булгакова в Париже выходит книга «Икона и иконопочитание», где он софиологически представляет, интерпретирует икону. Флоренский является автором книги «Иконостас», которая пререкаема, о которой спорят, с которой не соглашаются, но ни один теоретик иконы не может обойти эту книгу отца Павла. То есть она является таким очень значимым высказыванием, можно даже сказать открытием иконы. Ведь когда в период Первой мировой войны Евгений Трубецкой пишет три очерка о русской иконе, первый из которых называется «Умозрение в красках», он этой формулировкой очень точно определяет, чем является икона для православного сознания. Это не просто дидактическое пособие, не просто произведение искусства, которым можно любоваться в музее, а это умозрение в красках. То есть здесь есть и анагогический аспект, то есть то, что возводит нас к этому святому, и дидактические аспекты, что она нам объясняет…, и педагогический, и многие, многие другие аспекты.

Вот поэтому единство имени и иконы представляет нам один из путей русской философии, решающий этот сложный ребус под названием «Бог и мир».

Интересно, что после разгона афонского скита в тринадцатом году Поместный Собор Русской Православной Церкви семнадцатого года возвращается к проблематике имяславия, и создается специальная комиссия, куда входит протоиерей, тогда еще мирянин, протоиереем он станет в июне 1918 года, не протоиерей, иерей конечно, протоиереем он станет позже, Сергий Булгаков, ближайший сподвижник, соработник и сотрудник Патриарха Тихона. То есть Собор решает вернуться к проблематике имяславия и рассмотреть ее заново. Но руки не доходят до этого, а Булгаков пишет свою «Философию имени», по сути, как материалы к этому Поместному Собору. Потом он увозит эту книгу в Европу, 1-я глава издается по-немецки, а полностью эта книга увидит свет только в 1953 году, уже через девять лет после смерти Булгакова. И поэтому будут думать, что это поздняя книга Булгакова. Ничего подобного, эта книга написана в самую что ни на есть годину революции.

Кстати, один из защитников имяславцев был такой архимандрит Антоний Булатович, иеромонах Антоний Булатович, не уверен, что он был архимандритом, но иеромонахом он точно был. Это был блестящий офицер, гусар, человек, который совершал подвиги в Абиссинии, получил за это высокие монаршие милости. И, вернувшись с выполнения боевого задания, этот человек вдруг решает принять монашество и стать православным священником. И Антоний Булатович пишет очень заостренные, яркие такие, полемические тексты, ему не хватало богословского образования, конечно. В 1919 году его убивают напавшие на его имение крестьяне, незадолго до этого он произносит такую фразу, что революция семнадцатого года есть кара Господня за поругание Имени Божьего.

Мы сейчас отметили 100-летие революции, я не подписываюсь под этими словами, я их привожу как исторический факт. 1913 год — афонская смута, 1914 год — начало Первой мировой войны, 1917-й — конец империи. И незадолго до своей насильственной смерти Антоний Булатович произносит вот эти слова.

Имяславие можно рассмотреть как своеобразную модификацию как раз вот этого паламитского типа дискурса, то есть там, где мы имеем дело с энергией Божества, и имя — это не что иное, как энергия, соприкасаясь с которой, мы соприкасаемся, мы общаемся с Богом или выстраиваем свои отношения с Богом, например, через молитву Иисусову, обращаясь к Богу в этой молитве. Есть, правда, другие точки зрения. Например, современный философ и богослов Сергей Сергеевич Хоружий считает, что имяславие является продолжением неоплатонизма. Но надо сказать, что вот тот же отец Сергий Булгаков, который был последователем Владимира Соловьева и был софиологом, то есть развивал учение о Софии, мы сейчас об этом немножко поговорим… пытается использовать паламитский дискурс. И вот уже в 1924 году в работе «Ипостась и ипостасность», он говорит об имени как об энергии Бога, то есть, условно говоря, он прибегает к таким паламитским способам объяснения почитания имени или имяславия. Софиология — это другая модель отношения Бога и мира.

Вообще, считается, что в русской философии учение о Софии развил Владимир Соловьев. Это действительно так. То есть Соловьев заговорил о Софии Премудрости Божией как о самостоятельной личности, самостоятельной ипостаси, публично впервые в чтениях о богочеловечестве, прочитанных Великим постом 1878 года в Соляном городке.

Но понятно, что не Соловьев придумал Софию. Что София мыслилась как вот такой посредник между Богом и миром в традиции европейского гнозиса. В России за век до Соловьева выразителем этого гнозиса был дальний родственник, дальний предок Владимира Соловьева, украинский философ Григорий Савич Сковорода, который бродил по Украине и который в своих «Диалогах», которые носил в котомке за плечами, тоже писал о Божественной премудрости как об определенной занавеси, которая и открывает, и закрывает Божественное творение.

Но если говорить о европейской традиции, то, конечно, это Яков Бёме, это Джон (?), английский врач и метафизик. Это литература, которую читал и изучал Владимир Соловьев. И корнями своими, конечно, она уходит в отеческую традицию, о которой мы говорили в первой части нашей лекции. Поэтому, когда Соловьев в седьмом «Чтении о богочеловечестве» вдруг заговорил о Софии, то искушенные и знающие люди записали, я навел справки, София была у гностиков, то есть очень быстро поняли откуда уши осла растут, скажем так. София — это премудрость по-русски, Софии — премудрость Бога. Вот и в Библии она присутствует, в особенности в так называемых второканонических книгах. В книге Притчей Соломоновых, например, в 8-й главе София говорит: 22 Господь имел меня началом пути Своего, прежде созданий Своих, искони; 23 от века я помазана, от начала, прежде бытия земли... 30тогда я была при Нем художницею…. То есть София — это такой орудийный принцип, с помощью которого Бог творит мир. Но вы скажете, такой же принцип у христианства есть — это Логос. То есть в начале было Слово и Слово было у Бога и Слово было Бог… То есть Бог творит мир с помощью Слова, с помощью Логоса, и потом и то же Слово воплощается в образе Иисуса Христа. Зачем же София? А Логос — это мужское начало, а София — женское, то есть надо как-то уравновесить вот эти вот два аспекта. Не может только мужским семенем сотвориться мир. А где же женская хозяйственность, женская доброта, женская премудрость, женская эстетика, наконец?

И вот София и является в Библии таким женским образом, который является образом гармонизации и упорядочения мира. В псалме Давида, который поется на каждом Всенощном бдении: «Вся премудростию сотворил еси зело». То есть мир Бог сотворил премудростью своей прекрасно, «на горах станут воды, по рекам пойдут…», то есть вот этот образ прекрасного мира, который воспевается в псалме Давида, мир, который насыщен, пропитан буквально Божественной Премудростью.

Эта Премудрость гипостазируется русскими софиологом Владимиром Соловьевым, у которого был даже некий мистический опыт общения с этой Премудростью. «Три свидания» — знаменитая соловьевская поэма, где он описывает то, как София явилась ему, сначала 9-летнему мальчику во время церковной службы на праздник Вознесения, потом магистру, который сидел в библиотеке Британского музея, и, наконец, когда он отправился в Фиваидскую пустыню, бедуины его там ограбили, приняв за черта, отняли у него кошелек и чуть было не убили, связали, потом развязали, ушли, и вот…

И в пурпуре небесного блистанья
Очами, полными лазурного огня,
Глядела ты, как первое сиянье
Всемирного и творческого дня… — Соловьев описывает это неземное видение.

Не случайно, что и самых близких ему женщин, в которых он был влюблен, тоже звали София. София Хитрово и Мартынова, да, то есть это небесная София, она как-то воплощалось и в земных Сонечек. София оказывается для Соловьева и душой мира, и телом божества, и церковью, и идеальным человечеством. Вспоминая основателя позитивизма Огюста Конта, Соловьев говорит: вот бы он приехал в город, который некогда был новым и великим, а теперь стал старым и малым. Он имеет в виду Новгород, который не Нижний Новгород, а Новгород Великий… и зашел бы в главный храм этого города, храм святой Софии и увидел бы праздничную икону этого храма, новгородскую икону Софии Премудрости Божией, и он увидел бы свое идеальное человечество.

То есть для него София — это мы с Богом, точно так же, как Христос Эммануил Спаситель — это Бог с нами. То есть там Бог активен, он нисходит, а здесь мы активны, мы стараемся подняться к божеству. Вот что такое София. София — это собирательный образ человечества и, понимаете, вот, казалось бы, такая забавная мистическая картинка, человек с какими-то комплексами своими эротическими борется, пытается как-то найти для себя одну подлинную, настоящую возлюбленную, потому что в жизни они чередуются, семейная жизнь не устроена, Соловьев никогда не был женат.

Но потом это получает свое продолжение у Булгакова, который строит на этой самой Софии свою политическую экономию. В 1913 году Булгаков защищает докторскую диссертацию на юридическом факультете Московского университета, которая называется «Философия хозяйства», часть 1, «Мир как хозяйство». И он спрашивает, что такое хозяйство, что такое экономика, если это некое бессмысленное производство и перепроизводство, то есть некий замкнутый цикл, когда мы производим, потребляем, потом снова производим, чтобы снова употреблять. Ради чего? Ради того, чтобы сдохнуть потом и чтобы нас тоже потребляли черви, или все-таки есть какой-то смысл в хозяйстве, есть смысл в том, что делает поколение за поколением. И Булгаков задает вопрос, кто хозяин и кто хозяйствует, и как понять хозяйство как единый исторический процесс. И Булгаков не находит другого способа объяснить это, как обращаясь опять-таки к образу соловьевской Софии. Вот она — мировая хозяйка, мировая хозяйка во всех смыслах этого слова, трансцендентальный субъект хозяйства, говоря кантовским языком, «над дольним миром реет горняя София, просвечивая в нем как хозяйство», как наука, как искусство, то есть любые формы организации этого мира, возвращение ему божественной сути, потому что по факту мир представляет собою разрозненное и больное существование, надо что-то с этим миром делать, надо его как-то приводить в порядок, надо его убирать, очищать, совершенствовать, технику можно рассматривать как Софию, можно говорить о софийности техники. В конце концов Булгаков говорит о софийности смерти. Например, вот «Софиология смерти» — один из самых потрясающих текстов, написанных уже в эмиграции. Как можно такие ужасные вещи, как можно зло понимать Софию? Вот София для него является тем оселком, с помощью которого он совершает по сути ревизию всего христианского богословия. В своем поздним «Синтезе» он софийно смотрит на икону, он софийно смотрит на социологию, он софийно смотрит на экономику…

Опять-таки этот текст… Вот мой японский аспирант написал целое исследование. В 1930 году был переведен на японский язык, потому что японцы с их консервативным поворотом, императорская Япония решила, что надо искать третий путь, что нам не подходит ни капитализм европейского типа, американского, ни большевизм, коммунизм, нам нужен третий путь, и заказали, оплатили из государственных средств перевод «Философии хозяйства» Булгакова. Булгаков написал предисловие, эта книжка вышла на японском языке в 1930 году. Сейчас вот этот мой аспирант, который живет в Японии, получил грант и в этом году будет переводить «Философию имени» на японский язык. Так что история продолжается.

Поэтому софиология представляет собою еще один тип, еще одну модель такого сопряжения Бога и мира, где София оказывается, если хотите, таким божественным корнем для божественной субстанции. Флоренский говорит — совокупный корень живой твари, который содержится в мире, то есть мир оказывается по природе своей божественен, просто мы этого не замечаем, и эта божественность должна прорасти, то есть мир должен как бы обожиться имманентно изнутри.

Вообще, тема Булгакова — это как трансцендентное становится имманентным, как далекий Бог становится внутренним нашим Богом, как он помещается в нашу жизнь, в нашу душу. И религия для него — это трансцендентная имманентность, пока мы не начнем внутри себя переживать божественное, религии не будет. То есть религия — это встреча человека с Богом, если хотите, и все это интерпретируется им путем вот такого софиологического построения, где София сначала личность, почти что четвертая ипостась, онтологически ниже Трех Ипостасей, не участвует в жизни Божественной Троицы, но все-таки является ипостасью, личностью.

Этот образ софиологии Булгаков развивает в своей книге 1917 года «Свет невечерний: созерцания и умозрения». Потом он отказывается от ипостасного характера Софии и говорит, что это принцип, это ипостасность. А потом в конце Большой трилогии приходит к мнению, что София — это природа, которая лежит в основании трех Божественных Ипостасей, то есть по сути — это природа Бога, это то, что Троицу делает единым Богом.

Но все это, конечно, развивается под прицельным огнем богословской критики. Софиология остается частным мнением. У меня есть статья, которая называется «София — философема или теологема», то есть что это такое — это философская модель объяснения, или это все-таки богословский догмат, или хотя бы богословская гипотеза. Эта гипотеза, которая была отвергнута, то есть Церковь не приняла ее как свое собственное учение, но тем не менее София остается и в церковном богословии, потому что София Премудрость, о которой говорит Давид псалмопевец, о которой говорит царь Соломон, она есть в церковном Писании, не только в Предании. Но и в Писании.

А чаще всего ее отождествляют с Христом. Христос есть воплощенная Премудрость, но также Премудрость понимается и как слава Бога, как энергия Бога и как Промысл Божий. То есть если мы представляем себя в Божественном Промысле, Бог что-то предполагает о нас, у Него есть какое-то представление о том, зачем мы посланы в этот мир, что мы должны осуществить в нем, может быть, мы это представление не узнали, не расслышали, но оно есть тем не менее. И в таком виде софиология, церковная софиология, конечно, может пребывать и в рамках православного богословия.

То есть само имя Софии, само понятие Софии не чуждо и ортодоксальному учению Церкви. Ну а у Булгакова есть и у Соловьева также много других заслуг, помимо того, что они делали акцент на Софии.

И, наконец, третья модель, о которой я сказал, модель соотношения Бога и мира, которая присутствует в Серебряном веке, эта модель символистская. Она в определенном смысле пересекается и переплетается органическим образом и с софиологической, и с имяславческой моделью, но все-таки представляет собою вполне самостоятельный тип сознания.

Я думаю, что мы все знаем о поэзии русского символизма, это одна из самых ярких страниц русской литературы. Но часто бывало так, что поэты были также и философами, и теоретиками символизма. Таким был Владимир Соловьев, который гениален и как поэт, есть большой том «Библиотеки поэта» поэзии Владимира Соловьева. Таким был Вячеслав Иванов, удивительный поэт, мыслитель, организатор салона на башне на Таврической улице, куда приходила петербургская интеллигенция и где они устраивали такие вечера в античном стиле. Человек, который после революции принял католичество, уехал в Рим и стал там активным соработником Ватикана. Последний труд, который он совершил, — это редактирование русской Псалтири, которое выпустило издательство Ватикана. А из русских философов это, наверное, самый переиздаваемый и самый цитируемый философ. Вы, скажете, не сошли с ума, кто переиздает Вячеслава Иванова? Стихи переизданы, по-моему, один раз, в малой серии «Библиотеки поэта» с предисловием Сергея Сергеевича Аверинцева, это было, кажется, в семьдесят седьмом году (1976 – Прим. ред.)… А я все-таки буду настаивать на том, что это самый переиздаваемый и самый цитируемый философ.

Почему? Потому что трехтомная Толковая Библия, которая была выпущена огромным тиражом к 1000-летию Крещения Руси, содержит комментарии Вячеслава Иванова. Он даже не аннотирован там как автор, но это комментарий Вячеслава Иванова. Это поразительный поэт, который вот от своих трех браков, от такой смутной и мутной эротической жизни, в которую он был погружен на рубеже веков, пришел вот к такому исповеданию христианства, пускай и в западной, в латинской его парадигме, потому что жить в Риме и не быть католиком… Вот Вячеслав Иванов — это прежде всего человек культуры, вот и для него религия — хотя он прекрасно понимает, что нельзя сводить религию к культуре, но для него религия — это сфера культуры. И вот Андрей Белый, которого тоже надо вспомнить и которого тоже мы все прекрасно знаем как замечательного поэта соловьевского стиля, как писателя, как автора романов «Петербург» и «Москва», «Серебряный голубь» о хлыстовских общинах, человек исключительной филологической культуры, но это тоже теоретик символизма.

И что вот здесь свойственно, почему символизм тоже является определенной моделью решения вот этой проблемы Бог и мир, что присутствует в символизм? Первое — это наличие двух миров, двух реальностей — реальности эмпирической, “эмпирея”, опытной реальности и реальности сверхмирной, то что Флоренский звал “эмпирия”. Есть то, что в мире дольнем, есть то, что в мире горнем, и между ними есть мост, этот мост построен с помощью символа.

А что такое символ? Символ по-гречески — это палочка, которую, расставаясь, разламывали друзья и уносили частички этого пазла с собой, потом они встретятся через 20 лет и в знак верности своей дружбы предъявят друг другу этот пазл, он сложится и снова получится преломленная палочка. Это символ, он вот удивительная вещь, да? Мы не задумываемся об этом. Так и здесь в этот пазл входит что-то из этого мира и что-то из мира другого. Потому что, если мы едем по дороге и встречаем с вами знак «бензоколонка через 600 метров», понятно, что это не символ, это знак — бензоколонка будет через 600 метров, если знак поставлен правильно. А вот если мы видим с вами крест, то это символ. Потому что он означает и Иисуса Христа, и страдания, и воскресение, и крест, который каждый из нас должен взять и понести, вот много чего другого. То есть символ нельзя интерпретировать однозначно. Не хотите крест, пожалуйста, — красная звезда на Спасской башне, кремлевских башнях — это тоже символ, символ эпохи, символ государства. Но вот этот рисунок или эта проекция — это то, что репрезентирует, то, что обозначает государство.

То есть для символа необходимо наличие двух плоскостей, двух реальностей, реальности этого мира и реальности другого мира, куда мы надеемся попасть или быть восхищенными. И второе, что необходимо для символизма, — это энергия, которая связывает тот мир с этим миром. Если она присутствует в символе, то тогда символ живет, а если она уходит из символа, то тогда его тиражируют на майках, продают на сувенирных лотках. Как после ухода советской эпохи советскую символику стали продавать на базарах или на смотровой площадке, причем не только в Москве, ну например, в Берлине или еще где-то. Потому что эти вещи перестали быть символическими или, может быть, они стали символами, но чего-то другого, какой-то ушедшей эпохи, несуществующего государства. Они потеряли энергетику символа.

Поэтому наличие этой энергии, наличие вот этого моста — это тоже то, что необходимо должно присутствовать в символе.

И вот, уже завершая нашу лекцию, я просто хотел вспомнить об одной замечательной поэме Вячеслава Иванова, которую он писал в 1915 году с расчетом на то, что Флоренский напишет к ней комментарий, но Флоренский комментарий не написал, и Иванов поэму издавать не стал. И потом выпустил ее только в 1939 году в Париже, поставив посвящение Льву Шестову, русскому философу, который, прочитав текст, сказал: «Да, у вас здесь об Августине: Создали две любви два града: град земной любовь к себе до презрения к Богу; град же небесный любовь к Богу до презрения к себе». И вот Вячеслав Иванов ставит этот эпиграф и ставит посвящение Льву Шестову, только что ушедшему из жизни, издает поэму «Человек» в четырех частях. Даже не поэму, а мелопею, это собрание песен. И во второй части, которая называется «Ты еси»… удивительное название — это ведь была написано на храме Аполлона в Дельфах, и путник, который подходил к этому храму и читал на портике «Эй» —  такой оклик состоящий из одной буквы: эй, кто говорит, Бог — мне? ты еси, ты есть, раз ты ко мне пришел;, или я говорю Богу: Ты есть, я пришел к тебе. Мы с ним обмениваемся любезностями, с Аполлоном. И Плутарх пишет текст о том «эй», что на храме Аполлона в Дельфах. То есть это целая тема античной культуры.

В Серебряном веке Вячеслав Иванов поднимает эту тему, поднимает ее как тему отношения, что, вообще-то говоря, человек может преодолеть порочный круг существования в этом мире, который вот именно в этом цикле производства, употребления и смерти замкнут, только если он скажет «Ты есть» другому человеку, если он утвердит бытие другого, который закроет ему глаза, поставит над ним памятник, будет творить память о нем в своих молитвах, покуда он жив. Эта тема диалога, тема признания другого, она тоже вырастает из проблемы Бог и мир.

Что тебе, в издревле пресловутых
Прорицаньем Дельфах, богомол,
Возвестила медь ворот замкнутых?
Что познал ты, гость, когда прочел
На вратах: ЕСИ?
У себя спроси,
Человек, что значит сей глагол.

«Ты еси» — чье слово? Кто глаголет?
От пришельца ль Богу сей привет?
Сущему, Кого поклонник молит,
Имени достойнейшего нет...
«Ты еси» — поет
С голубых высот —
Из глубин ли храмовых? — ответ...

«Ты еси»... И надпись тут же, рядом:
«Сам себя познай»... То Аполлон
Прорицает Геи темным чадам!
Человека возвещает он!
Бог мне быть велит!
Дух земля долит:
Мне ли богоравным быть — закон?

Мне ль «аз есмь» изречь не святотатство?
Мне ль приять алмазную скрижаль?
Завещал ты мне свое богатство, —
Завещал бессмертную печаль!
Как скажу: «есмь аз»?
Свой возьми алмаз,
Коль тебе униженного жаль!

Сущий —Ты! А я, — кто я, ничтожный?
Пред Тобой в какую скроюсь мглу?
Ты грядешь: пылинкою дорожной
Прилипаю к Твоему жезлу...
Но в ответ: «Еси!
В пустоте виси,
Соревнуя солнцу и орлу!»...

С Вечным так о праве первородном
Спорит, — отрекаясь вновь и вновь
От преемства в бытии свободном, —
Человек. Но Бог: «Не прекословь,
Ибо ты еси!
Царский крест неси!...»
Состязаясь, спорит их любовь!

Крестное Любови откровенье!
Отворенье царственных Дверей!...
«Ты еси» — вздохну, и в то ж мгновенье
Засияет сердцу Эмпирей...
Миг — и в небеси
Слышу: «ты еси» —
И висит на древе Царь царей!

В этом стихотворении соединяется Державин, XVIII век, ода «Бог», которую сегодня мы не успели процитировать, и век двадцатый, Серебряный век. Потому что отзвуки этой великой державинской оды слышны здесь. В этом стихотворении Иванова соединяется и символизм, и философия имени, и философия энергии, потому что есть эти отношения, которые существуют между Богом и миром, есть отказ от первородства. Человек сейчас чем занимается — он настаивает на своем первородстве, настаивает на том, что именно ему придано решать проблемы собственного бессмертия. Через сколько лет мы изобретем таблетку для бессмертия? Ну, может быть, в 2042 году, к очередным выборам. Понятно, что уже будет таблетка. И человек должен это решать, знаете, человек должен решать конституцию собственного пола, кто он — мужчина или женщина, человек должен решать свои биогенетические аспекты, как он может модифицировать свое собственное тело, свои собственные возможности… Человек тем самым утверждает свое собственное первородство, он в этом мире главный, он в этом мире хозяин. Вячеслав Иванов в этом стихотворении намекает на то, что человеку иногда следовало бы уступить, чтобы услышать оттуда: «ибо ты еси, царский крест неси, соревнуя солнцу и орлу…» То есть это диалог с Богом, в котором есть по крайней мере равные партнеры, а вовсе не человек создает себе такого Бога, как писал Ксенофан, который ему нравится. Если бы кони или быки, людям подобные, создавали Бога, так они на коней бы и на быков Бога похожим сделали бы. Знаменитое изречение элейского мыслителя Ксенофана, которое приводили в советских еще учебниках по атеизму и свободомыслию. Русская религиозная философия — это философия христианского гуманизма, она не отрицает за человеком право на его достоинство, право на его дерзновение, право на его творческую свободу, но она показывает, что это право обусловлено тем, что человек несет в себе образ Сотворившего его. И каким человек хочет стать, зависит от того, каким он может стать, стремясь к обожению, стремясь к уподоблению своему Творцу.

Вот наверное то, что мы успели. Проекция этой темы безгранична, потому что можно говорить о многих философах первого ряда, таких как Карсавин, таких как Николай Онуфриевич Лосский, Алексей Федорович Лосев. Но для этого существует и моя программа, которую я веду на радио «Вера» каждую субботу вечером, в 23 часа, она называется «Философские ночи», и каждый раз на нее приходит какой-нибудь замечательный философ, не обязательно философ, иногда это и артисты, и писатели, и исполнители, и там мы пытаемся продолжать этот разговор —  разговор о Боге, мире и человеке. Спасибо.