Почему Иван Карамазов бунтует против Бога?

Здравствуйте, дорогие друзья. Меня зовут Алексей Козырев. Я — доцент кафедры истории русской философии философского факультета Московского государственного университета имени Ломоносова, и сегодня мы поговорим с вами о Боге и мире в русской философии.

Часть 1. Казус Ивана Карамазова

Откуда такое название? Изучающие историю русской философии знают книгу Льва Александровича Зандера «Бог и мир: миросозерцания отца Сергия Булгакова». Эта книга была издана уже посмертно, после ухода великого русского философа, который прошел путь от политического экономиста, от светского профессора, достаточно атеистически настроенного, к основателю Парижской богословской школы и декану Сергиевского богословского института в Париже. Но мне удалось установить, работая в Сергиевском институте, в архиве отца Сергия Булгакова, что «Бог и мир» — это, собственно говоря, булгаковское название, причем название третьей части его большой трилогии. Булгаков сам себе поставил памятник, как Пушкин написал «Я памятник себе воздвиг нерукотворный…», вот таким нерукотворным памятником Булгакова была малая трилогия. И удивительным образом человек, который начинал с марксизма и занимался рынками при капиталистическом производстве, написал в зрелые годы своей жизни две трилогии, одна из которых представляет собой своеобразный деисис, или, как говорят, деисус, деисусный чин. Это «Купина Неопалимая. Опыт догматического истолкования некоторых черт в православном почитании Богоматери», «Друг Жениха» — книга об Иоанне Предтече и «Лествица Иаковля» — книга об ангелах, то есть это своеобразный деисусный чин.

А другая из них, извините, это книга о Троице, это «Агнец Божий» — книга о Христе, это «Утешитель» — книга о Святом Духе и третья книга… Можно было бы подумать, что эта книга об Отце, но Отец апофатичен, неизречен, о Нем нельзя ничего сказать, Его даже на иконах изображать нельзя, а те иконы, которые изображают Бога Отца, являются неканоническими с православной точки зрения. Поэтому третья книга — это книга о Церкви, и она называется «Невеста Агнца». «Невеста Агнца» — это и есть Церковь. Так вот, первое название книги «Невеста Агнца» — это именно «Бог и мир». Я находил тетрадки с булгаковскими рукописями с автографом этой книги и видел, что рабочим названием этого третьего тома большой трилогии было именно «Бог и мир». Но потом Булгаков назвал книгу по-другому, и это название у него заимствовал любимый его ученик Лев Зандер, который ходил по стопам Булгакова, ходил за ним всегда, фотографировал. Это, кстати сказать, был официальный фотограф Сергиевского подворья. Когда мы видим фотографии, изображающие епископов, архиереев и профессоров Сергиевского подворья, мы всегда видим Зандера с краешка этих фотографий, потому что он ставил фотокамеру на долгий спуск, подбегал и становился с края.

Вот поэтому это название «Бог и мир» — название, которое унаследовали мы от Булгакова. Но, вообще-то говоря, это целая проблема, потому что философия ищет всегда способов рационального объяснения: бытия Божьего, творения, отношения Бога к своему творению и, пытаясь дедуцировать творение из божества, подчас впадает в ересь гностицизма. Гностицизм — это родной брат философии. Гностицизм — это раннехристианская ересь, которая учит о спасении через знание. Если мы будем знать, как Бог сотворил мир, если мы будем знать посредников, ангелов, архангелов, архонтов, которые существуют между небом и землей, мы спасемся, потому что мы — вот такие избранные духовные люди — пневматики, гностики. Вот Чаадаев специально путает слово евангельское и вместо «Жизнь вечная — верить в Тебя, Отец», говорит: «Жизнь вечная есть знать Тебя, Отец» , поскольку он пишет это по-французски. Вот поэтому гностицизм в известном смысле — это родной брат философии, но все-таки, может быть, философия пытается уйти от этого гностического соблазна, сопрячь себя с духом традиции, с духом Предания, но всегда попадает вот в эту лакуну вольномыслия или свободомыслия. Тот же отец Сергий Булгаков, с которого мы начали, был уличен в ереси Архиерейским Синодом, а потом собором РПЦЗ Карловацкой церкви в тридцать пятом году. Тот же отец Сергий Булгаков был награжден за свой «Агнец Божий» вовсе не степенью доктора богословия, а указом заместителя Местоблюстителя Патриаршего престола митрополита Сергия Старгородского (1935 год), в котором митрополит Сергий говорит о неправомыслии отца Сергия. То есть с точки зрения Церкви Булгаков — еретик. И тем не менее мы встречаем упоминание у наших католических и протестантских коллег об отце Сергии Булгакове как о крупнейшем христианском богослове XX века. То есть вот этот зазор, в который попадает философия, прекрасно иллюстрирует история, которую в свое время рассказывал Сергей Сергеевич Аверинцев, у которого я учился. Когда Аверинцев в Иерусалиме пытался узнать у прохожих, где же похоронен Мартин Бубер, то никто не мог дать ему ответ. Потому что для правоверных иудеев Мартин Бубер был еретик, а для совершенно таких неверующих и светских евреев, которые также проживают в Израиле, такого человека просто не существовало, им Мартин Бубер был просто неинтересен. Поэтому философия оказывается вот в этом зазоре между ересью и orthodoxy, с одной стороны, а с другой  стороны,  — абсолютно секулярным способом мышления. Хотя, на мой взгляд, если философия забывает о своем происхождении, то есть забывает о том, когда она не существовала отдельно, а когда она была частью жизни духа человеческого, когда она была интегрирована с мифом, когда она была интегрирована с религией, если философия забывает об этом, философия начинает вырождаться, она начинает терять импульс к развитию. А истоком философии является любопытство, является удовольствие от постижения мира, удивление, как говорил Аристотель. Если человек удивляется, согласитесь, то он уже немножко религиозен. Потому что формула рассудка не может удивить, все люди смертны, Сократ — человек, следовательно, Сократ смертен, — что тут удивительного? А вот то, что Христос воскрес — это удивительно. Он воскрес против всех законов физики, механики, биологии. Это удивляет. И Аристотель говорит: философия имеет в качестве своего начала удивление. Поэтому, извините, всякая философия религиозна, если она есть подлинная философия. Всякая философия обладает вот этим живым чувством непосредственного отношения человека к миру и его тайне. А тайна — это происхождение мира. И будь то большой взрыв, о котором нам рассказывают сегодняшние физики и астрономы, будь то творение мира, Шестоднев, — это генезис, это происхождение мира. Но мало этому миру произойти, быть сотворенным или стать результатом некой космической ошибки, как считали гностики, надо еще как-то выстроить отношения этого мира с Богом, надо показать, что этот мир либо враждебен Божеству, лежит во зле и абсолютно чужд Божественной реальности, либо все-таки является каким-то продолжением Божественного бытия, испорченным, искаженным, греховным, павшим в какое-то не должное состояние и требующим исправления. Это тоже проблема, которая стоит перед философом, перед онтологом, перед космологам, да вообще-то говоря, перед каждым человеком, который раз и навсегда задумывается для себя в жизни о происхождении зла в этом мире, задумывается о проблеме теодицеи, как говорят философы, то есть оправдании Бога в том, что Он не виновен во зле, в том, что зло происходит из чего-то другого, не из Бога. А откуда? Может быть, из человека, из его своеволия. Может быть, от какого-то другого, альтернативного бога, который является законодателем, может быть, от какой-то демонической субстанции, которая является падшим первоверховным ангелом, как христианство мыслит Люцифера, денницу. В любом случае эта проблема стоит перед философией. И проблема Бог и мир — это не только проблема происхождения или генезиса, по-латински книга Бытие, где рассказывается о творении мира, первая книга Ветхого Завета, так и называется — Генезис. Но это и проблема зла в мире, проблем теодицеи.

И вот почему я назвал первую часть своей лекции «Казус Ивана Карамазова», потому что, наверное, нету лучше визитной карточки русской философии в мире, чем творчество Федора Михайловича Достоевского, вот в этом году мы отмечаем 200-летие со дня рождения великого писателя, равно как отмечаем и 200-летие со дня рождения Карла Маркса. И одна школа, которая будет проходить в Болгарии, так и называется: «Достоевский или Маркс» — вот та альтернатива, перед которой мы, я имею в виду современный мир, современное человечество, стоит сегодня. Вот и поэтому когда за границей произносишь словосочетание «русская философия», то, конечно, первая ассоциация, которая возникает: «А — это Достоевский». Потому что Достоевского читают в Японии, Достоевского читают в Соединенных Штатах, Достоевского читают в метро, Достоевского читают в транспорте, Достоевского читают где угодно, как человек, ездящий по миру, я могу об этом свидетельствовать. И более того, в национальных культурах пытаются даже снимать фильмы по «Братьям Карамазовым», превращая этих братьев в японцев, делая из старца Зосимы некого тренера по воспитанию трудных подростков. И о таком казусе мне тоже рассказывали.

Давайте вспомним, в чем заключается этот казус Ивана Карамазова, который кстати сказать в качестве своего прототипа вполне возможно имел Владимира Соловьева, русского философа. Анна Григорьевна Достоевская говорила, что Достоевский писал с Соловьева двух братьев — Алешу и Ивана. То есть черты Соловьева мы находим и в Алеше, христолюбивом и думающим уйти в монахи, и в человеке евклидовского ума Иване Карамазове. Исповедуясь своему брату и другу Алеше, Иван говорит: «Итак, принимаю Бога, и не только с охотой, но, мало того, принимаю и премудрость Его, и цель Его нам совершенно уж неизвестные, верую в порядок, в смысл жизни, верую в вечную гармонию, в которой мы будто бы все сольемся, верую в Слово, к которому стремится вселенная и которое само “бе к Богу” и которое есть Само Бог, ну и прочее и прочее, и так далее в бесконечность. Слов-то много на этот счет наделано. Кажется, уж я на хорошей дороге — а? Ну так представь же себе, что в окончательном результате я мира этого Божьего — не принимаю и хоть и знаю, что он существует, да не допускаю его вовсе. Я не Бога не принимаю, пойми ты это, я мира, Им созданного, мира-то Божьего не принимаю и не могу согласиться принять». И дальше идет следующая главка, которая называется «Бунт». Там, где Иван с совершенно такой тяжелой, я бы даже сказал, мазохистской какой-то страстью рассказывает о страданиях маленьких детей, и не только о мальчике, затравленном помещиками собаками, но и о девочке, которую избивали родители, сажали в отхожее место, заставляли есть, извините, кал, это Достоевский пишет, она била себя в грудь в этом отхожем месте и обращалась к Боженьке, вот о слезинке вот этого ребенка конкретно говорит Иван Карамазов, что если мировая гармония будет построена на слезинке одного невинного, замученного, страдающего ребенка, то я не принимаю такой гармонии, я возвращаю свой билет Богу. Ну, можно сказать вслед за Бахтиным, что это полифония — это один из голосов, и этот голос совсем необязательно голос Достоевского. Нельзя процитировать «я мира Божьего не принимаю» и внизу подписать  «Федор Михайлович Достоевский». Нет, это Иван Карамазов, это герой Достоевского.

Давайте вспомним с вами «Сон смешного человека». Про то, как мир прекрасный, утопический, мир Сен-Симона и Фурье, он осквернил его, он взорвал этот мир. То есть вот эта мысль у Достоевского была. Что человек, один человек может на самом деле, как герой античной трагедии, погибнуть, бросив вызов этому миру и его несовершенству, а может сам убить этот мир, растлить его через семена растления и смерти, которые существуют в его собственной душе.

Что отвечает Достоевский на этот парадокс Ивана Карамазова, человека евклидовского ума (не случайно он там говорит, что даже если параллельные прямые пересекутся, то все равно не приму этого мира). Достоевский отвечает образом старца Зосимы, отвечает он идеей всепокрывающей любви, он отвечает тем, что все за всех виноваты, что мы находимся в некой круговой поруке добра и зла. Но в данном случае мы сейчас не разбираем ответы и не разбираем, выпутался ли Достоевский из этой сложной проблемы теодицеи. В философии, знаете ли, иногда поставить проблему стоит больше, чем ее решить. Философия — это вообще постановка проблемы, и наш профессиональный журнал называется «Вопросы философии», он не называется «Ответы философии», потому что правильно поставленный вопрос — это уже кое-что, я бы даже сказал, это уже очень много. И вот Достоевский ставит вопрос о зле, корне зла, его происхождении. То есть я понимаю, что Бог благ, я понимаю, что Бог свят, я принимаю Бога во всей Его благости, доброте и премудрости, но я не принимаю мира, сотворенного Богом, и не просто мира, сотворенного Богом, и не просто этого мира не принимаю, я мира Божьего не принимаю, говорит Иван Карамазов. То есть это не случайная конструкция, то есть, вообще-то говоря, он восстает через это и на самого Бога, и все его слова о Божественной благости есть лишь дань культуре, дань традиции, дань тому, что наговорено, напето, намыслено философами, людьми. Если я не принимаю мира Божьего, то значит я и Бога как Творца не принимаю. Значит, подлинный Бог — это не Тот, Который сотворил мир, вот в чем проблема.

Здесь опять-таки возникает проблема гностицизма. Карамазов — гностик. Потому что гностики считали, что Бог Саваоф, Бог Ветхого Завета, Бог, сотворивший мир, — это не настоящий Бог, это демиург, который является сыном падшей Софии. А почему эта София пала? Потому что она совершила некую космическую ошибку, условно говоря, адюльтер, прелюбодеяние: она хотела познать Отца, она устремилась к Отцу и выбросила тень за пределы божественной полноты и Божественной Плеромы (“плерома” – наполнение, полнота, множество) и эта тень получила именование София-Ахамот, выкидыш, как говорили гностики, она металась там, то плакала, то рыдала, то смеялась. В конце концов Плерома должна была образовать ее сначала по форме, потом по знанию, создали специальные эоны для нее Христос и Святой Дух, потом 33 эон Иисусу… Целый сложный гностический миф, который ничуть не уступает каким-нибудь сложным системам восточной мифологии. И в результате получается, что ответственность за творение мира взял вовсе не Отец, взял вот этот самозванец, который является сыном падшей Софии и который не знает ни свою мать, ни Божественную полноту, которая находится над ним. Вот это вкратце образ гностического учения, который означает, что, вообще-то говоря, в творении, а также и в теле, ничего хорошего нет. Мир не просто лежит во зле, а мир есть самое натуральное зло. И надо, как ракета, стремиться вырваться, уйти из этого мира, стряхнуть его со своих чресел.

У Плотина есть трактат 2.9, называется «Против тех, кто считает, что мир плох, а творец этого мира зол». То есть это трактат против гностиков, где Плотин говорит, что это люди, которые рискуют, которые дерзнули называть себя сыновьями Божьими, но которые ничего не понимают ни в добродетели, ни в философии. Они полагают, что мир произошел, потому что мировая душа склонилась. Ну как это душа, одно из космических начал, может склониться? И гностик, говорит Плотин, отличается от нормального человека, то есть от платоника, от философа, как добропорядочный квартиросъемщик отличается от злостного квартиросъемщика. Плотин не употребляет, конечно, таких понятий, но речь идет именно об этом. То есть добропорядочный живет в доме, который он снимает, хвалит архитектора, хвалит строителей этого дома и ждет, пока ему будет предоставлена квота на лучшее жилище, пока он переселиться в более удачный, более комфортабельный, более совершенный дом. А вот злостный квартиросъемщик, он постоянно ругает, он в доме живет и ругает архитектора, планировщика, мы можем сюда добавить, да и представителей жэка, начальство и руководство муниципалитета и всех, кого угодно, ругает дом, в котором он живет. Вот это гностик, который вообще непонятно как в этом мире оказался.

«Я не Бога не принимаю, я мир Божий не принимаю», — говорит Иван Карамазов. То есть Иван Карамазов усомнился в том, что мир, который сотворён, и мир, в котором мы живем, движемся, — это мир, сотворенный Богом, что Творец его — это Бог, который стоит за этим миром.

Вообще Достоевского не раз упрекали в манихеизме, в этой теории двух Богов, есть исследование на эту тему. Но, наверное, все-таки эти упреки преждевременны, потому что «красота спасет мир», вот эти слова Достоевского и многие другие слова… Когда он говорит, что если бы мне объяснили, что Христос не истина, то я предпочел остаться бы с Христом, не с истиной. Это тоже слова Достоевского. И если мы возьмем с вами целый ряд его собственных свидетельств об отношении к миру и творению, то мы увидим, что, конечно, правда Ивана Карамазова — это не правда Достоевского. То есть в данном случае он проговаривает в этом герое, в его репликах какие-то очень важные для себя и очень серьезное сомнения. Но это не повод для Достоевского отвергнуть Бога, отвергнуть мир.

В чем зло, в чем причины зла? Достоевский прекрасно формулирует это в Пушкинской речи, в своей пророческий провидческой Пушкинской речи 1880 года. Когда, обращаясь к своим соотечественникам, он говорит: смирись, гордый человек, и победи свою гордость, смирись, праздный человек, и потрудись на родной ниве. Вот в чем причина зла, причина — в гордыне, причина в самости, причина в том, что человек сам зажигает в себе это пламя ненависти, отторжения, злобы.

Хотя, конечно, этот модус, этот казус Ивана Карамазова будет повторяться в истории философской мысли и после Достоевского. Потому что те ужасы, которые человечеству довелось увидеть и пережить, они, может быть, даже превосходят те кошмары, которые описаны его Иваном Карамазовым. Теология после Освенцима, вот, пожалуйста, как может быть Бог, как может существовать Бог, когда были такие ужасы, как Холокост, например. Но у Антония Сурожского в его книге «Встреча» есть совершенно поразительное свидетельство одного человека, который прошел через фашистские концлагеря и говорил: «Там мне было легче, потому что, когда каждый день надо мной измывались, когда я стоял на грани смерти, я просил Бога о том, чтобы он простил моих обидчиков, ибо не ведают, что творят. А теперь, когда все это прошло, когда это стало историей, мне стало труднее просить об этом Господа». Оставлю эту вещь без подробных комментариев, но вот Антоний Сурожский, на мой взгляд, один из мудрейших людей в XX веке, который продолжает вот эту линию старца Зосимы из «Братьев Карамазовых».

Вот поэтому, как решить эту проблему Бога и мира, я и хотел поставить эту проблему в сегодняшней лекции, попытавшись объяснить, что гностическая модель отношения Бога и мира — это не единственная модель, которая существует в русской философии. Хотя она тоже существует. Например, с гностицизма начинал Владимир Соловьев, и неслучайно он поехал для этого в Египет. Потому что он хотел писать докторскую диссертацию о гнозисе и писал своему оппоненту Владиславлеву, что открытая книга Ипполита Римского дает нам некий новый взгляд на гностические системы Василида, в отличие от Иринея или Епифания. И вот это бегство Соловьева из British Museum, из Лондона, оно становится вполне понятным. Соловьев получил стипендию, для того, чтобы сидеть в Британском музее, читать там рукописи, и вдруг он срывается и через всю Европу отправляется в Каир. «В Париж! — и к югу пар меня несет. С рассудком чувство даже не боролось: Рассудок промолчал, как идиот».

Зачем это делать Владимиру Соловьеву? Затем, что как раз вот там, в этом районе, в пустыне нашли в сорок пятом году кумранские рукописи, то есть нашли целую библиотеку гностической литературы, Наг-Хаммади, которую до сих пор читают ведущие коптологи всего мира, то есть Соловьев отправился именно за этим туда. Ему интересно было вот это подводное течение христианской культуры. Он пишет странный, загадочный, переведенный мной с французского языка текст «София», где есть очень много гностических мотивов. Он просто использует «Против ереси» Иринея Лионского, используют его изложение системы птолемеиков, представляет там и демиурга, и сатану, и Софию, и вообще космогонический миф именно в гностическом ключе. То есть гностический ключ означает, что мир возник не потому, что Бог хотел его сотворить, а потому что произошла какая-то ошибка, условно говоря, сбой в программе, в матрице что-то сломалось и из-за этого появился мир, из-за этого появился человек в его физическом теле. И наилучшим выходом из ситуации было бы вообще весь этот мир уничтожить и снова дематериализоваться, перейти в эфирное состояние. Вот примерно с этого начинает Владимир Соловьев, потому что в кризисе западной философии мы отчетливо видим мотивы того, что вот надо победить грубую вещественность этого мира, надо упразднить материальное бытие как таковое.

Но постепенно Соловьев эволюционирует, в том числе духовно, что здесь сказывается? И смерть отца, видимо, какие-то личные драмы, потери, и уже в 1890-е годы он очень сдержанно и весьма обличительно относится к гностицизму. Но тем не менее эта рациональная модель, которую представляет нам Соловьев, где мир возник из результата космической ошибки, из-за того, что мировая душа пала, а что такое падшая мировая душа? Мировая душа — это София, это Сонечка Мармеладова у Достоевского. Через этот гностический миф мы вполне можем прочитать и «Преступление и наказание». София в одном из коптских апокрифов говорит о себе: «Я блудница, я и святая». А в другом месте ее называют — наша родная сестра, то есть вот она, такая же, как мы, в чем-то несущие в себе искру божества, а в чем-то погрузившиеся в грехи и страсти этого мира. И заметьте, вот эта падшая София, Сонечка восстанавливает Раскольникова, человека с расколотым сознанием, возомнившего о себе невесть что, путем применения к себе определенных философских теорий. Ведь Раскольников — такой практически философ на самом деле. Кто я — тварь дрожащая или право имею? Он поставил для себя определенный практический кейс, на практике доказать себе, что он Наполеон, что он круче Наполеона. Но ничего не получилось. Вот и София из этого расколотого сознания его восстанавливает путем обращения к матери сырой земле. То есть сама по себе София превращается в Сонечку, это опять-таки не мои слова, это слова отца Сергия Булгакова, это тоже нам дает определенное понимание, что вот эта падшая мировая душа, она должна как-то собрать себя и вернуться к истоку Божественного творения.

Но если мы будем говорить с вами о русской философии Серебряного века и о том, как в ней решается проблема Бога и мира, потому что вообще-то говоря, что такое русская философия — это прежде всего русская философия конца XIX — начала XX века. То есть это тот период, когда она стала чем-то самобытным, поднялась на уровень мирового, скажем так, значения. Потому что именно Владимир Соловьев стал первым русским философом, о котором стали свободно писать во Франции, Германии, то есть, условно говоря, прислушиваться к голосу русской философии. А ученики Соловьева — это символисты. Причем символисты как в поэзии — это Блок, Брюсов, Вячеслав Иванов, Андрей Белый, так и в определенном смысле символисты и в философии — это братья Трубецкие, Евгений и Сергей Трубецкие, Лев Михайлович Лопатин, который по возрасту только на три года моложе Соловьева, но как-то по плану его умственного развития и становления вот отстает от него, может быть, на десятилетие. Это Бердяев, это Флоренский, это Франк, это Николай Лосский, то есть это те крещеные или таинственно крещеные Соловьевым философы, которые образовали феномен русской религиозной философии, о которой мы можем говорить сегодня как о таком самостоятельном, целостном даре русской культуры миру.

Так же, как мы говорим о русской классической литературе, так же, как мы говорим о русской классической музыке. Никто не будет сомневаться, что Мусоргский и Чайковский — это композиторы мирового уровня. Никто не будет сомневаться, что Толстой и Достоевский — это писатели мирового уровня. И точно так же можно сказать, что Владимир Соловьев и Николай Бердяев — это тоже отнюдь не только национальные философы.

И если мы говорим о Серебряном веке, мы не должны все-таки забывать, что у него были определенные истоки, у него были девять веков русской истории, которые предваряли этот Серебряный век. И складывалась определенная культура на стыке многих культур. Да, потому что Древняя Русь является наследницей Византии, но нельзя только из византийской культуры объяснить нашу самобытность. Извините, луковичных куполов в Византии нет. Даже если вот просто гештальт нашей православной архитектуры представить, наши храмы больше похожи на какую-то восточную, буддийскую, персидскую, индийскую, может быть, архитектуру. Не только византийский элемент, но это и элемент скифов, сарматов, кочевых племен, которые вот были особенно на юге той территории, которая впоследствии стала Русью, это и славянство с его обычаями, обрядами. Поэтому мы не можем забывать об этом, когда мы говорим о проблеме «Бог и мир».

Сегодня вот люди, уставшие от христианства, уставшие от православия, бывает, что раскрещиваются и образуют общины родоверов, вот и они по-своему воспринимают Бога, снова поднимают низвергнутые некогда идолы, поклоняются им, это тоже определенное решение проблемы «Бог и мир». Но когда мне говорят, что все это часть русской культуры, я говорю — покажите памятники, покажите письменные источники, покажите традицию…

Поэтому для нас сегодня важно сознавать, что все-таки решение этой проблемы в русской философии и в традиции русской истории — это прежде христианское решение этой проблемы. Если мы возьмем с вами первый памятник русской письменности «Слово о законе и благодати» митрополита Илариона, это XI век, середина XI века, то мы увидим, как в этом тексте человека византийской образованности поистине мы находим решение проблемы «Бог и мир»: Христос как соединивший в себе две природы — природу божественную и природу человеческую, единая личность в двух природах. Осознать это непросто, но Илариону удается это не только осознать, но и воспеть, выразить в словах своей проповеди:

«Ибо как человек утробу материнскую тяготил и как Бог изшел, девства не повредив.

 Как человек материнское млеко принял — и как Бог повелел ангелам с пастухами петь: Слава в вышних Богу!

 Как человек повит был пеленами — и как Бог волхвов звездою вел.

 Как человек возлежал в яслях — и как Бог от волхвов дары и поклонение принял.

 Как человек бежал в Египет — и как Богу рукотворные египетские (боги) поклонились (Ему).

 Как человек пришел креститься — и как Бога устрашившись (Его), Иордан обратился вспять.

 Как человек, обнажившись, вошел в воду — и как Бог от Отца свидетельство принял: Сей есть Сын Мой возлюбленный».

Очень длинный риторический период таких метафизических качелей, как в византийском акафисте, где высота встречается с глубиной, где Богородице поется «Радуйся, высото неудобовосходимая человеческими помыслы, радуйся глубино неудобозримая и ангельскими очима». Встречается наивысшая высота и наибольшая глубина. И мы, сочетая это, испытываем некое слезное умиление или слезный катарсис, потому что действительно встречается то, что не просто удивляет, но наполняет нас чувством возвышенного, как сказал бы Кант. И митрополит Иларион Киевский абсолютно в этой стилистике византийской поэтики, византийского акафиста говорит нам о двух природах, сочетавшихся во Христе неразлучно, неслиянно, неизменно и непреложно. Это тоже Бог и мир в русской философии.

Потому что, читая, допустим, Кирилла Туровского, одного из замечательных духовных писателей XII века, мы оказываемся в мире, который, вообще-то говоря, является некой тенью, может быть, даже призрачной тенью какого-то Небесного Иерусалима, Божественной реальности. Потому что все в этом мире имеет свои священные знамения, все является символом какого-то иного, подлинного бытия. Мир становится как бы хрустальным, как бы прозрачным. Как говорит апостол Павел, сейчас видишь, как сквозь тусклое зеркало, а тогда увидишь лицом к лицу. Так вот, это тусклое зеркало становится все менее и менее тусклым и за границей этого мира открывается небесный Иерусалим, открывается какая-то подлинная реальность. Которая потом в какой-то момент уходит под воду, как град Китеж, в том числе и в русской культуре. В этом плане вот это домонгольское послание, домонгольский message русской культуры представляется необычайно интересным.

И здесь надо конечно сказать о паламизме, или исихазме. Мы начали с гностической модели отношения Бога и мира, но есть та модель, которая транслируется в русскую культуру. Причем транслируется уже тогда, в XIV веке, и прежде всего через невербальные формы русского философствования — через икону, через храм. Это модель паламитская, это модель энергийная, это модель исихастская. Исихазм в переводе с греческого означает безмолвие. Исихия — это безмолвие. Исихазм — это учение о безмолвии. Монах творит умную молитву, сердечную молитву, Иисусову молитву «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя грешнаго». И повторение этой молитвы в сердце приводит его к озарению, к видению Фаворского света, нетварного света. Это определенная практика, духовная практика, но есть и теоретическая сторона исихазма. То есть не стоит останавливаться только вот на этой аскетической стороне исихазма, а вот теоретическая сторона —она являет собою такое интересное сочетание платонизма и аристотелизма. Потому что Палама, епископ, святитель Григорий Палама, который 20 лет пробыл в затворе, потом в 1347, если не ошибаюсь, году становится епископом Фессалоник, автор триад в защиту священнобезмолвствующих и гомилий, проповедей… Палама говорит о том, что мы не можем познавать Бога в Его сущности, в Его самобытии, в Его природе. Потому что Бог отрешен, Бог абсолютен, Бог трансцендентен, как говорят философы. Но мы можем познавать Бога в его энергийности, в его проявлении, и вот эти энергии Божии, одной из разновидностей которых является тот самый нетварный Фаворский свет, которые апостолы увидели во время Преображения Христа на горе Фавор, они проснулись от этого света, который исходил от Иисуса. Так вот эти энергии являются своего рода епифанией, то есть проявлением Божества, они посылаются нам, и мы имеем возможность соработничать с этими энергиями. Это синергия по-гречески. То есть вступая в синергию, то есть посылая нашу энергию навстречу этим Божественным энергиям, мы можем идти по пути богопознания и по пути обожения. Эта модель, которая была признана в качестве канонической православной Константинопольским Собором 1351 года, Собором, который провозгласил анафему Варламу и Окендину, которые считали, что эти энергии и этот свет — есть тварь, есть такое же творение, как и допустим свет вот этих электрических лампочек или неоновых лампочек. Такой малоприятный на самом деле, стальной, механический свет. Конечно, это творение. Но Фаворский свет — это нетварный свет. И Божественная энергия — это нетварная энергия. То есть Бог посылает эти силы, которые являются действенными силами. Аристотелевская пара понятий — сила и действие. То есть Бог проявляет себя в своих действиях, и мы способны на эти действия отвечать, мы способны вступать с ними в какое-то взаимодействие.

И паламизм представляет собою другой вариант соотнесения Божественного и тварного. То есть это вариант более тонкий и более динамический, если хотите, и может быть, более экзистенциальный. То есть он связан не с тем, что что-то предрешено, а с тем, что это что-то открыто на наш свободный выбор. То есть мы можем эти энергии принять, мы можем стать соработниками Бога, а можем оттолкнуть, можем знаки, которые посылает нам Бог в виде своей благодати, разглядеть, а можем не разглядеть, отодвинуться от них. Но, извините, кто виноват, тогда мы не возлагаем вину на Бога, а должны сами представлять себя плохими соработниками, плохими сотрудниками. Если фирма работает плохо, это совсем не от того, что там плохой начальник, может быть, сотрудники плохие, которые воруют, лукавят, пытаются тянуть одеяло на себя. Давайте спросим себя, вот что же происходит с нами, что происходит в нашей жизни.

И не случайно мы празднуем память святителя Григория Паламы во второе воскресенье Великого поста. Первое воскресенье — это праздник Торжества Православия, то есть это воскресенье знаменует собою победу иконопочитания, и здесь мы обязаны честью святителю Иоанну Дамаскину, который является для православия тем же, чем Фома Аквинский является для католической традиции.

И второе воскресенье Великого поста мы празднуем Григория Паламу, то есть победу исихастов, которые может быть не были столь рафинировано утонченными, как представители византийского возрождения, как Никифор Григора например, которые говорили, что паламиты абсолютно не чувствительны к греческой музе, они не знают силлогизмов, они недостаточно компетентны в Платоне, в Аристотеле или в Порфирии, то есть были интеллектуалы, которые воспринимали паламитов как мужиков сермяжных, которые учат вообще не тому, чему следует учить в приличных учебных заведениях.

Но удивительным образом победа исихазма означала, что духовное в каком-то смысле превозмогло светское, что аскеза превозмогла широту и пиршество интеллектуализма. И поэтому, наверное, мы получили с вами не Рубенса в русской живописи, а получили Феофана Грека, Дионисия, Андрея Рублева. Если мы представим себе эти великие иконы русского Ренессанса настоящего, и мы представим себе эти утонченные персты святых на иконах Дионисия, и мы представим себе икону Преображения Феофана Грека, и задумаемся о том, что происходит в западноевропейском искусстве, где чувственность, плоть, такое буйство красок берет верх, то, наверное, мы поймем, в чем значение исихазма для русской культуры. И конечно, и Стефан Пермский, и преподобный Сергий Радонежский имели прямое и опосредованное общение с представителями палеологовского Возрождения, с патриархом  Филофеем, с Иоанном Кантакузином, императором, который, будучи отстраненным от своего трона византийского, ушел в монахи и стал духовным лицом. Так называемый политический исихазм, я отношусь к этой формуле, может быть, с некоторым ироническим таким оттенком, но, вообще-то говоря, мы имеем период в истории Византии, когда исихасты действительно были таким преимущественным трендом и в политической власти Византии, это не могло не сказаться на русской культуре.

Какое же отношение это имеет к русской философии конца XIX — начала XX века? Давайте мы сделаем небольшой перерыв и поговорим во второй части нашей лекции о периоде системы. О том, как вот эти предпосылки христианские, гностицизм как христианская ересь, исихазм как традиция Афона и Византии XIV века сказываются на русском философствовании после Владимира Соловьева в решении проблемы «Бог и мир».