Психоанализ за 1500 лет до Фрейда, — Сергей Хоружий об истории и смысле древней практики исихазма

Справка «Фомы»: Сергей Сергеевич Хоружий родился в 1941 году в городе Скопин Рязанской области. Окончил физический факультет МГУ им. М. В. Ломоносова. Доктор физико-математических наук, профессор, с 1993 года — академик РАЕН, почетный профессор ЮНЕСКО, основатель и директор, созданного в 2005 году Института синергийной антропологии. Философ, богослов, переводчик. Умер 22 сентября 2020 года.

— Сергей Сергеевич, начнем с главного — что такое исихазм?

— Исторически, исихазм возник как одна из форм монашеской жизни, связанная с отшельническим житием и особым видом молитвы. Однако в дальнейшем он стал не просто одной из форм, а стержнем и ядром православного монашества, и даже шире — всей православной духовности в целом. Он приобрел сердцевинное значение для самого образа духовной жизни в Православии — и вот потому-то к нему сегодня обращено такое внимание.

Я не имею чести принадлежать к монашеству, а лишь дерзаю писать о нем, как ученый. Это возможно потому, что в определенной мере приобщение к исихастской традиции совершается и в миру (об этом мы еще скажем дальше), а знание о ней достигло уже и науки, и сегодня мы можем говорить об исихазме, в том числе, и в рамках научного анализа.

— Среди большинства православных людей существует мнение, что исихазм — это удел суперинтеллектуалов или некой элиты монашества. Так ли это, и можно ли найти простые слова для объяснения того, что такое исихазм?

— В духовной жизни мерки совсем другие. Образованность, эрудиция, изощренность ума — все эти качества здесь не относятся к сути дела, они могут оказаться как полезны, так и вредны, в зависимости от того как свершается духовный путь — а он у каждого свой и уникальный. Сам термин «исихазм» происходит от греческого слова «исихия» — уединенный покой, безмолвие, молчание. Но еще в Древней Руси это слово по праву передавали как священнобезмолвие: это вовсе не всякое молчание, а такое, которое посвящается общению с Богом. И опыт Богообщения, опыт напряженного устремления от нашей земной реальности — к иной, Божественной, — совсем не то же что опыт интеллектуальной деятельности.

Гораздо ближе сюда подходит другое известное слово: в европейской культуре подобный опыт издавна называют мистическим, а всю область его практического получения и теоретического изучения именуют мистикою. Но в Православии к подлинному опыту Богообщения, исихастскому опыту, и эту терминологию редко применяют, как бы сторонятся ее. Дело в том, что устремленность к иной реальности широчайше присуща человеку, она живет во всех религиях и культурах, проявляется во множестве самых разных форм. Все они покрываются словом «мистика», но в громадном большинстве они крайне далеки от исихазма и Православия. В частности, и на Западе преобладают такие формы, которые глубоко отличны от православной духовности.

— А в чем отличие?

— Чтобы его описать, надо немного войти в детали. Западная мистика, в свою очередь, разделена на католическую и протестантскую; и можно, обобщая и упрощая, сказать, что протестантская мистика чисто индивидуалистична, ее опыт — опыт отдельного человека, который лишь сам отвечает за него и лишь своими мерками и критериями поверяет его. Католическая же мистика, в основном, произвольно субъективна, она хотя и является частью церковной жизни, но говорит, главным образом, об опыте субъективных переживаний, не очищаемых и не проверяемых традицией. А чтобы ясно стало, чем и как от этого отличается православный опыт, я предложу небольшую классификацию.

В духовном опыте можно выделить три ступеньки. Первая — чисто субъективный опыт, который остается лишь, как сегодня выражаются, «фактом биографии» человека. Человек ощутил (или ему показалось, что он ощутил) нечто — но этот факт важен, содержателен только для него одного. Для остальных его опыт не представляет ценности, потому что его нельзя сообщить другим, в нем смешаны впечатления и переживания разной природы, разной ценности, глубокая суть в нем не отделена, не очищена от всего иллюзорного, случайного, привнесенного. Но существует и такой опыт, который может быть выражен, сообщен, может представлять интерес и ценность для других. Если, однако, при этом общезначимости достигает только его выражение, но не получение — такой опыт, хотя уже и не будет чисто субъективным, но еще по-прежнему останется индивидуальным. Ведь в данном случае духовный путь человек проходит сугубо индивидуально, процесс его духовной жизни, даже глубокие мистические состояния, все равно остаются лишь его жизнью и состояниями. Это вторая ступень, и она типична для большинства мистических течений.

И, наконец, есть третья ступень духовного опыта, самая сложная и высокоразвитая. Конечно, и в этом случае опыт переживается индивидуальным человеком, духовный опыт по самой сути своей — глубоко личная вещь. Но теперь он на всех этапах, с начала и до конца, соотносится со сверх-индивидуальным опытом, таким который вырабатывается и хранится усилиями целого духовного сообщества; из фондов этого сверх-индивидуального опыта он питается, с их помощью он строится, проверяется, толкуется... Такой опыт в Православии называется церковным и соборным. И именно эти качества опыта Православие ставит во главу угла.

Здесь возникает теснейший союз двух явлений. С одной стороны, есть индивидуальный процесс духовного восхождения, который можно назвать духовной практикой. С другой, оказывается, что эта практика может жить исключительно внутри традиции. А традиция — это уже не индивидуальная вещь. К ней принадлежит огромное количество людей во многих поколениях, традиция отбирает опыт, суммирует его и передает по определенным правилам. Таким образом, исихаст существует в традиции и только в традиции, а сама традиция — в Церкви.

Вообще, церковный, соборный опыт отличается большим набором своих специфических особенностей. Этот опыт, как мы сказали, куда сложнее и многогранней субъективного и индивидуального. Конечно, мистическая жизнь индивидуальна по самому процессу ее протекания, человек всегда обращается к Богу из глубин своей собственной личности и дает ответ за себя. Библия от начала до конца пронизана мыслью предстояния человека лицом к лицу с Господом. Но каким образом подвижнику, сконцентрированному на своем внутреннем мире, не впасть в субъективизм и индивидуализм? В этом-то и состоит искусство соборного опыта Церкви, искусство исихазма.

— И каким же образом монаху избежать возможных ошибок?

— Нецерковная мистика — индивидуальная и особенно субъективная — произвольны: получилось какое-то духовное состояние у человека и получилось. А как? откуда оно пришло, что значит? Порой он и сам этого не знает; а если и задается такими вопросами, то отвечает опять же по своему произволу. Отличие церковной мистики от других видов мистики — наличие четкой и строгой системы правил, по которым развивается и толкуется эта духовная жизнь. Эти правила исихасты вырабатывали столетиями, начиная с III-IV века, с основателя монашества — преподобного Антония Великого.

Согласно выработанным правилам человек должен организовать тонкий, глубинный опыт Богообщения — следить за тем, что происходит в его душе, развивать механизмы самоконтроля и т. д. Наконец, самое главное — как этот духовный опыт углублять далее, как восходить к Богу. Именно в этом и только в этом — восхождении к Богу — цель духовного опыта, который и построен по принципу лестницы (тут часто говорят по-старинному, лествицы) и имеет свои ступени.

На высших ступенях этого восхождения человек достигает действительного соприкосновения с Божественным бытием, и на вершине — вхождения в Него. А вот это вхождение или, лучше сказать, обожение человека уже не описывается словами нашего мира... Апостолу Павлу открывались величайшие тайны Божии, но, сравнивая даже самую святую жизнь здесь с жизнью там, он написал: «Теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же лицем к лицу; теперь я знаю отчасти, а тогда познаю, подобно как я познан» (1Кор. 13:12).

Однако между начальными ступенями очищения и высшими, где Небо начинает жить внутри тебя, подвижник должен пройти все ступени духовной лествицы. Это нелегкий, но захватывающий и благодарный духовный труд, и продолжается он всю жизнь. При этом спасение — парадокс — в конечном счете зависит не столько от самого этого труда монаха, сколько от милости и любви Божией: оно всегда — благодатный дар.

Важно подчеркнуть, что опыт, о котором мы говорим, никак не рецепт достижения Царствия Небесного, а только лишь систематизация тех усилий, которые требуются со стороны человека. Спасение же, как ни парадоксально, дается вовсе не за эти усилия, как бы человек ни молился и ни трудился. Можно, пожалуй, это передать через различие православного и западного пониманий греческого слова «ойкономиа» — буквально, домоустройство, уклад, распорядок. На Западе это слово стало экономией, экономикой, а на Востоке так и осталось — «икономией». Так вот, отношения человека с Богом — личные отношения, и Православие скажет, что в них — «икономия любви», уклад личного бытия, движимого любовью. Но икономия — не экономика, и никакой «гарантированной оплаты» в этих отношениях нет! А что есть? Есть — Божественная энергия, нисходящая благодать, в которой милосердие и любовь Бога, и есть встречное движение к Нему человеческих энергий. Эта немыслимая встреча столь разных энергий называется в Православии еще одним греческим словом: синергия, то есть со-работничество Бога и человека.

— Но речь все же идет о постоянном духовном совершенствовании и достижении новых, все более высоких духовных состояний?

— Еще один факт духовной жизни в том, что, чем выше поднимается человек по христианской лествице Богообщения, тем яснее, отчетливее он различает всю бездну, что отделяет наше тварное падшее бытие от бытия Божия, — и тем острей сознает необходимость для человека непрестанного покаяния. Об этом свидетельствует вся святоотеческая литература. Например, вот слова величайшего святого IV столетия преподобного Макария Великого: «Душа истинно... христолюбивая, хотя бы совершила тысячи праведных дел, по ненасытимому стремлению своему ко Господу думает о себе, будто бы ничего еще она не сделала».

— Буддийские монахи далеки от Православной Церкви, но тоже столетиями хранят традицию, у них есть система правил, аскеза, в общем, все как у исихастов...

— Да, внешних сходств немало. Есть черты, которые являются общими не только для исихазма и буддизма, но и вообще для всего спектра духовных практик — суфизм, йога, даосизм и т. п. Возражать против этого нет никакого смысла, так же, как нет оснований отрицать, что и у православных, и у язычников две ноги, две руки и голова...

Однако такое признание совсем не приравнивает эти традиции друг к другу и уж совсем никак не умаляет уникальности духовной традиции христианства. А уникальность в том, что ее путь, и только он один, лежит ко Христу. Это означает самое коренное различие высшей цели, искомого духовного и антропологического итога всей практики, всего способа духовной жизни. Дальневосточные практики развиваются в лоне имперсональных религий Космоса, и во всех них духовное продвижение устремлено к полному отказу от собственной личности и идентичности, к растворению в безличном Абсолюте, Великой Пустоте, Ничто. Духовная жизнь христианина — равно в монастыре и в миру — направлена на то, чтобы в итоге предстать лицом к лицу с Богом, войти в «личное бытие-общение», как именует бытие Божие православное богословие. И больше того, это различие «финальных пунктов» налагает печать и на весь ведущий к ним путь — так что, взглянув внимательней, мы увидим коренные расхождения и на всех этапах духовного процесса.

— Хорошо, допустим, есть исихастская монашеская традиция, которая вырабатывалась столетиями. Есть люди, прошедшие по пути духовного восхождения. Но неужели исихаст уверен в объективности своих духовных ощущений только лишь по этим двум причинам?

— Слово «объективность» здесь едва ли подходит. Философия отказывается сегодня от противопоставления «субъект-объект», такой взгляд на реальность справедлив, на поверку, в очень ограниченной сфере явлений. Соотношения между познающим или духовно восходящим человеком и тем, к чему (Кому) он стремится совсем иные — живые, подвижные. Человек, приобретающий духовный опыт, по мере восхождения изменяется. На возможности этого изменения и основана исихастская лествица, да и все христианство в целом. Человек может и должен изменять свою позицию, свое отношение к тому, к чему он восходит, свое сердце...

Притом, здесь неверно и говорить «к чему»: надо говорить «к Кому». Ведь в христианской жизни человек восходит к Живому Богу, к Личности. И Бог в духовном процессе тоже меняет Свое отношение к человеку — а точнее сказать, не «меняет», а открывает Себя человеку. Субъект-объектный язык не может передать этих изменений. Он говорит о двух неизменяющихся инстанциях или субстанциях, которые статично противостоят друг другу. Например, я сижу и рассматриваю стоящий напротив шкаф: это и есть чистейший пример субъект-объектного отношения, и это абсолютно не соответствует духовному процессу — процессу личного общения.

Поэтому дело не в объективности. Вопрос надо поставить иначе: уверен ли монах в истинности своих духовных ощущений? Преподобный Исаак Сирин — великий учитель монашества — сформулировал это так: «На каждом шаге ты должен проверять — ты на пути, или ты сбился с пути». «На каждом шаге» означает в каждом духовном акте. Человек совершает такие акты ежесекундно — это движения сознания. И подвижник их всякий раз проверяет.

— А каким образом? Что это за проверка такая?

— Аппарат проверки составляет значительную и важную часть того набора правил, который духовная традиция предоставляет в распоряжение подвижника. Прежде всего, в процесс проверки входит личный элемент — монах должен поверять свои помыслы, духовные состояния более опытным подвижникам, которые способны оценить, происходит ли восхождение к Богу или нет. Наряду с этим, конечно, предполагается чтение и Священного Писания, и аскетической литературы. Таким образом, есть целый ряд «проверяющих инстанций», и какую бы мы ни взяли, мы придем к тысячелетней церковной традиции синергии человека и Бога. Исихазм — это именно общеправославное достояние, его ветви существуют во всех Поместных Православных Церквах по всему миру.

— Значат ли все те сложности восхождения, о которых Вы говорите, что исихазм — удел лишь избранных монахов? Могут ли миряне заниматься такой духовной практикой? Наконец, можно ли без этого спастись, или это обязательный и единственный путь к Богу?

— Начну с последнего. Вопрос спасения не решается рациональными средствами. Православие никогда не формулировало какую-либо систему положений, которые бы описывали тайну спасения, юридически очерчивали бы его границы. Это происходит по причине особенного внимания к тайне личности — и Божественной, и человеческой.

Отношения между человеком и Богом — это тайна. Безусловно, есть общие положения, которые Церковь формулирует, но они не носят характер «уголовно-процессуального кодекса», который по категориям и статьям расписывал бы, кто будет спасен, а кто нет. Здесь вновь надо повторить парадокс христианской жизни: какие бы подвиги ни совершал человек, все равно в конечном итоге его спасение — дело Божией благодати. Есть люди, которые всю жизнь проводили в пустынях, в непрестанном молитвенном труде, а есть евангельский разбойник, который покаялся за несколько минут до смерти... Но и подвижники, и благоразумный разбойник находятся рядом с Богом. Монашество, исихазм — это всего лишь один из путей к спасению.

Далее. Могут ли приобщиться к традиции исихазма миряне? Об отношении аскетической монашеской традиции и мирской жизни сама традиция много и заботливо думала. В те периоды, когда традиция переживала периоды расцвета, изнутри нее возникал импульс передачи накопленных духовных ценностей православному человечеству. В основном это совершалось старцами, которые передавали свой духовный опыт приходившим к ним людям. В лице старцев традиция как бы выделяла из своей среды служителей, которые помогали окружающему миру воспринять начатки исихастской жизни, исихастского Богоотношения. И, как известно из истории, такое «передаточное служение» бывало чрезвычайно успешным.

— Почему в житиях православных святых нет описаний личных переживаний духовного состояния? Если это общецерковный опыт, почему же его не выносят на страницы книг, тогда другие люди могли бы проверять по нему собственный духовный путь...

— Православной духовности чужд романтический тон взволнованного, эмоционального рассказа подвижника, углубляющегося в свои душевные переживания; хотя подобные рассказы вполне типичны для западной христианской литературы. И причина не в том, что у исихастов отсутствуют подобные переживания. Просто Православие видит в них по большей части еще смешанный и незрелый, а потому и опасный род опыта — такой, в котором еще не проделано различение и разделение субъективного и случайного от всеобщего, соборного. Такая стихия в аскетике иногда обозначается словом «душевность». Причем, душевность не в мирском понимании слова: говоря о душевности, мы обычно имеем в виду теплоту отношения, добрую расположенность. Православие же говорит о «душевности» в ином смысле — в негативном значении непроработанного опыта; и противопоставляет такой опыт подлинному духовному опыту.

Однако на самом деле внутренняя реальность и духовный процесс все-таки раскрываются в исихастских святоотеческих трудах, только иными средствами, в ином стиле — не через детальные описания переживаний, а через скупые, лаконичные, лишенные эмоций рассказы о внешних проявлениях монашеской жизни.

Все дело в отборе — описываются лишь те внешние проявления, которые, выражаясь современным языком, являются знаковыми. Вместо того, чтобы прямым слогом описывать душевную стихию, в которой много перепутано и чисто субъективное смешано с духовно значимым, сказания о подвижниках дают «алфавит», «каталог» знаковых проявлений жизни в подвиге. За каждым кратким рассказом (они и называются «апофтегмы», краткие поучения) стоит определенная черта внутренней жизни, какая-то из особенностей внутреннего устроения подвижника. Это критерии, «тесты», по которым любому человеку, а не только монаху, можно проверять свое внутреннее устроение. Причем, могут меняться времена, язык, жизнь, но эти тесты остаются актуальными для любого человека любой эпохи. Нужно только уметь их читать. Вот, скажем, из самого простого:

Рассказывали об Авве Оре и Авве Феодоре: Однажды, бросая глину на келью, сказали они друг другу: что если теперь посетит нас Бог? что мы станем делать? Заплакав, они оставили глину и удалились каждый в свою келью.

— А можно ли эти знаковые ситуации назвать своего рода «психологическими тестами»?

— Разумеется, исихазм теснейшим образом соприкасается с психологией. Духовная практика Православия относится к человеку в целом, касается и души, и тела. Но все же подвижник в основном работает над внутренней реальностью; и ею же занимается психология. В частности, есть связь и с той тематикой, которой занимается психоанализ. С ним исихазм всего более сближается на низших ступенях духовного пути — в известной работе борьбы со страстями, которую христианство называет «невидимой бранью», то есть битвой.

Что же это за битва? Едва лишь вступив на духовное поприще, подвижник сразу же обнаруживает, что есть определенные явления или состояния сознания, служащие серьезным препятствием к духовному восхождению. В сознании образуются некие циклические процессы, когда человек целиком поглощен каким-то одним навязчивым стремлением, и это стремление, постоянно воспроизводясь, подчиняет его себе. По современному жаргонному выражению, человек зацикливается на чем-то, на какой-то мысли, чувстве и т. д. И тем самым, не может заниматься той духовной работой, которая нужна для исихастской аскезы.

Такие зацикливающие человека состояния в аскетике и называются страстями, а их устранение, искоренение — «невидимой бранью», которая развита была с большою детальностью и глубиной. Что же касается научной психологии, то она весьма поздно открыла для себя подобные процессы, а общую систематическую теорию их представил только психоанализ в начале 20 в., разглядев в них феномены, порождаемые из бессознательного. Вполне справедливо будет сказать, что классической аскетике 4-7 вв. принадлежит историческое первенство как в открытии этих циклических явлений, так и в развитии методов и приемов их устранения.

— А в чем сходства и отличия в подходах православной практики и психоанализа?

— Разумеется, отождествлять современную научную дисциплину с древней духовной практикой было бы простой глупостью. Но есть весьма существенные общие пункты, в которых аскетика действительно предвосхищает науку. Психоанализ — дисциплина двоякой природы: это и теория определенных феноменов сознания, и их терапия (поскольку феномены признаются патологическими). Аскетика же не ставит теоретических целей, это не наука, а школа опыта, целиком подчиненная своему духовному заданию; и потому в ней есть лишь наблюдения и практические приемы. Но в этом опытном багаже — два важнейших научных достижения: во-первых, наблюдения аскетов на редкость детальны, глубоки, и в них в самом деле налицо открытие, идентификация определенного класса явлений сознания в их природе; во-вторых, приемы аскетов составляют богатый и эффективный арсенал средств устранения, преодоления этих явлений — если угодно, терапии, развивавшейся за полтора тысячелетия до психоанализа.

— А почему же тогда Фрейду пришлось «переоткрывать» то, что, по Вашим словам, открыли монахи?

Оба достижения, что мы указали, практически не были наукой опознаны и признаны. На то целый ряд причин, из коих главные две. Во-первых, наука тогда была позитивистской, то есть слепой и глухой к религиозному опыту; а у фрейдизма с религиозным мировоззрением есть еще и свой особый антагонизм, который сейчас мы не будем обсуждать. А во-вторых, речь аскезы о страстях имела очень специфическую форму демонологии, речи о бесах, истинный смысл которой даже и не позитивистскому научному сознанию весьма нелегко раскрыть.

И в заключение надо подчеркнуть: совсем иные в аскетике и цели ее «терапии». Невидимая брань возвращает человека не мирской стихии, а лествице духовной — возвращает на путь ко Христу, к единому на потребу. Согласимся: разница радикальна.